HEIDEGGER Y LA HERMENÉUTICA.

HEIDEGGER Y LA HERMENÉUTICA. A. Martin Heidegger. 1. De Husserl a Heidegger. 1.1. El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica. Heidegger opone a la fenomenología eidética de Husserl, y a su distinción entre hecho y esencia sobre la que reposa, esta exigencia: la existencia o facticidad del ser-ahí es lo que debe constituir la base ontológica del planteamiento fenomenológico, en vez del puro yo trascendental como constitución esencial de una generalidad típica. La obra del primer Heidegger, Ser y Tiempo, no escapa del todo al ámbito de la problemática de la reflexión trascendental. Heidegger orienta su programa contra el concepto de la subjetividad trascendental. Intenta, en su propia continuación de la fenomenología, revisar la idea misma de fundamentación como eje de la tarea filosófica. 1.2. La superación del planteamiento trascendental. Según Heidegger, en el planteamiento de Husserl falta la base ontológica propia a la subjetividad trascendental como temporalidad. Por eso, su punto de vista frente a Husserl es que debe determinarse, desde el horizonte del tiempo, lo que significa el ser. El tiempo no es solo el horizonte del ser, sino que el ser mismo es tiempo. La estructura de la temporalidad determina así antológicamente a la subjetividad. Solo así se rompe realmente con el subjetivismo y con la metafísica tradicional, encerrada en el ser como lo presente. Que el Dasein se pregunte por su ser, y que se distinga de todo otro ente por su comprensión del ser, no representa el fundamento último del que debe partir un planteamiento trascendental. El fundamento que hace posible toda comprensión del ser es el hecho mismo de que exista un ser-ahí, y de la diferencia entre ser y ente. 1.3. La originalidad del pensamiento de Heidegger: el giro ontológico. Heidegger reconoce y supera el planteamiento trascendental que es consecuencia del subjetivismo moderno y se pregunta por el ser. Heidegger ha reconocido el problema básico, aún no dominado, de la metafísica, problema que se oculta en el concepto de espíritu tal como fue pensado por Hegel. Heidegger orienta su crítica contra el idealismo a través de la crítica a Husserl. En su fundamentación de la hermenéutica de la facticidad sobrepasa tanto el concepto de espíritu, desarrollado por el idealismo clásico, como el campo temático de la conciencia trascendental, purificado por la reducción fenomenológica. Heidegger se propone llevar a cabo una renovación general del problema del ser. Sigue a Husserl en la idea de que el ser histórico no necesita destacarse frente al ser natural. La forma de conocer de las ciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de comprender. Ahora bien, comprender no es ni el ideal de la experiencia vital humana a conseguir en la senectud del espíritu, ni tampoco, un ideal metódico último de la filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo. Comprender es la forma originaria de realización del estar-ahí, del ser-en-elmundo. 1.4. Temporalidad del ser e historicidad de la comprensión. Para la Fenomenología, la temporalidad es la conciencia del tiempo que va ligada a la actividad misma de la conciencia. Dependiendo de la clase de actividad de que se trate (diversión, trabajo), la temporalidad puede no ser la misma para un intervalo de tiempo idéntico. Tal es el tiempo vivido como tiempo de conciencia, distinto del tiempo cronológico. Heidegger define la temporalidad como la característica fundamental de la conciencia de existir y determinación primordial de nuestra finitud. Pues cada instante, al no coincidir nunca consigo mismo, al estar siempre fuera de sí huyendo de su propia presencialidad, revela al hombre que la muerte es su desenlace inevitable. 2. La analítica existencial. 2.1. La pregunta por el ser. La crítica de Heidegger a la metafísica clásica está dirigida a su concepción del pensamiento como visión y del ser como presencia. De lo que se trata es de replantear la pregunta por el sentido del ser, cómo hay que comprender el ente en su ser. Una ontología permanece ingenua y ciega si no se interroga por su propio fundamento, o sea, si no se plantea sobre una ontología fundamental, si no ha aclarado el sentido del ser. Esta pregunta por el sentido del ser se resuelve, en Heidegger, en la analítica de las estructuras existenciales del ser-ahí, en cuanto ente que, a diferencia de los demás entes, está ya en relación con el ser y, por tanto, tiene ya una precomprensión del ser. El sentido del ser, como ser del ser-ahí, se nos revelará ser-en-elmundo esencialmente temporal, ser-tiempo conjugados en el fundamento de una nueva ontología que hará posible el pensamiento de la historia a partir de esa temporalidad esencial del ser-ahí. La misma pregunta

por el sentido del ser del ser-ahí es ya historial, en cuanto repetición de una pregunta transmitida por la tradición. No se puede separar ontología fundamental y destrucción de la ontología tradicional, que constituyen juntas la doble tarea de la reelaboración de la cuestión del ser. En Ser y Tiempo, Heidegger quiere volver a la cuestión esencial: la cuestión del ser, la pregunta por el sentido del ser. Para responder a esta cuestión es necesario comprender que tal pregunta la formula únicamente el ser humano, el hombre existe, es existencia (Dasein, ser-ahí). 2.2. La estructura ontológica del ser-en-el-mundo. En el ser-en-el-mundo, Heidegger estudia, en primer lugar, la consistencia del ser-en como habitar cerca de, ser familiar. El ser-ahí no es un objeto más en un hipotético montón de entes que sería el mundo. El mundo forma parte del ser del ser-ahí como el horizonte en el que puede revelarse en su totalidad. Es la mundaneidad del ser-ahí como a priori. Por mundo debe entenderse el conjunto de referencias y significaciones en vista del cual el ser-ahí es, o sea, el ámbito en el cual acontece el sentido. El pensamiento aprende a conocer el sentido en el mundo en el que está. El mismo conocimiento de los seres naturales no se produce bajo la forma de su modo determinado de ser-en-el-mundo. a la mundaneidad no se puede acceder por el conocimiento matemático. Heidegger intenta relacionar la extensividad de las cosas con la especialidad del ser-ahí y, por tanto, con su propia estructura fundamental. El conocimiento no podrá constituirse ya como pura representación objetiva de una forma que no cambia, sino que tendrá que vincularse a la condición de la preocupación. Esto significará la necesidad de renunciar a la ilusoria pretensión de disponer de una teoría del conocimiento como propedéutica de toda ontología. La experiencia original auténtica no muestra por un lado, un objeto (individual y genérico), y por otro lado objetos. Esta oposición dualista es metafísica y hay que librarse de ella. Originariamente percibo siempre ya implicado en un mundo, que es un conjunto de entes interrelacionados, a mi disposición y con un significado cada uno. No estoy fuera o por encima del mundo como si fuese un espíritu. Desde el momento mismo en que existo, me encuentro en una totalidad compleja en la que las cosas, remiten unas a otras. Y esta totalidad de cosas significantes refieren en última instancia a mi existencia. Querer conocer y explicar científicamente es legítimo, siempre que no se olvide que el conocimiento no es más que una modalidad de la existencia, una manera de ser en el mundo. Sin embargo, esta modalidad tiene tendencia a considerarse como la única válida y a proyectarse fuera del mundo y de la existencia. Esta negación abusiva del ser-en-el-mundo es el origen de lo que se denomina crisis del sentido en el mundo contemporáneo. Es lo que caracteriza a la ciencia moderna, pero también a la metafísica en general. 2.3. El horizonte de la comprensión. El ser-ahí, como ser-en-el-mundo, es un ser-en en lo que ya es arrojado antes de él, pero que él asume en su proyecto y lo articula como estructura significativa. Es constitutivo del ser-ahí estar situado en un horizonte bien determinado, integrado en él. Esta es su facticidad. Pero también es existencialidad, proyecto, puede proyectarse en un poder-ser. Por eso es ser-posible, posibilidad. Toda comprensión está limitada a un horizonte en el que determinadas posibilidades quedan descartadas, pero también en el seno del cual la articulación del proyecto es posible a través del lenguaje. Esta comprensión articulada, constituye la posibilidad existencial del ser-en-la-verdad. En ella el sentido se basa en la apertura y variabilidad del serahí; no es ya representación de algo fijo. Ser-en-el-mundo es comprender e interpretar las cosas y el mundo. Solo por porque hay una comprensión-interpretación primaria, tienen sentido el mundo y las cosas. Comprender es interpretar. No hay una manera única de comprender-interpretar. Decir que la existencia humana es fundamentalmente comprensiva-interpretativa equivale a decir que es fundamentalmente hermenéutica. El conocimiento científico explicativo no es más que una modalidad particular de comprensión. 2.4. La preocupación y la existencia como proyecto. Pero el sentido más propio del ser-ahí se anuncia en lo que Heidegger denomina la preocupación, término que indica la unidad del ser-ahí como anticipado y ser posible. Heidegger hace ver como el ser-ahí es siempre total en su anticipación de la muerte. Por la llamada de la conciencia, el ser-ahí se resuelve por su ser más propio, saliendo de su inautenticidad. Entonces se reconoce como deudor, lo que equivale a ser fundamento de un todavía-no. El sentido de la deuda (Schuld) se origina aquí en la condición de que el serahí no ha puesto él mismo el ser proyectado que es su fundamento. Schuld significa, que el ser-ahí no dispone arbitrariamente de su ser. Sus posibilidades se encuadran en una imposibilidad última señalada por la muerte, por lo que debe asumir estar determinado por una nada. Cualquier revelación del ser-ahí es siempre situacionalmete limitada, caracterizada por un todavía-no. Existir no es simplemente ser-ahí, idéntico a sí mismo e inmutable, existir es proyectarse, inventarse, elegir y elegirse. Pero esta libertad es

angustiosa porque es radical, en el sentido de que nunca hay un modelo, ni natural ni divino, que enseñe al ser humano qué ideal humano debe realizar y que le oriente en las decisiones que tiene que tomar en el curso de su existencia. La esencia más íntima de la existencia humana es la libertad, la no-esencia. Solo la existencia es la fuente misma del sentido, y no hay otra fuente superior. La revelación de la libertad es angustiosa hasta el punto de que casi siempre los hombres se ciegan a este respecto. Buscan respuesta prefabricadas y no les cuesta esfuerzo encontrarlas, y casi siempre impuestas por los otros (educación, religión, ideologías). La mayoría de los individuos son inconscientes de su libertad radical. Se hallan sumidos en la inautenticidad, están alienados y por inercia o temor, se contentan con esta situación en la que la mayor parte de las respuestas a las preguntas y a las decisiones esenciales ya están tomadas. Existir no es solo ser-en-el-mundo sino también ser-con-los-otros. 2.5. El ser-para-la-muerte y la finitud. La libertad del hombre va íntimamente unida a su radical finitud. La libertad más profunda del hombre es la posibilidad de vivir o no de manera auténtica. La existencia es temporal y finita. Es también el recuerdo de la finitud de mi futuro: existir es ser-para-la-muerte. Mi posibilidad-límite más extrema es mi muerte. Y lo único que puedo hacer es reconocer mi propia finitud. La capacidad de asumir mi existencia en la constante lucidez de este ser-para-la-muerte, que es lo más íntimamente mío, constituye el punto culminante de la autenticidad. El hombre auténtico vive en la anticipación incesante de la muerte. La temporalidad se desvela como el sentido del ser auténtico y de la comprensión de su ser. Tres dimensiones del tiempo: temporalidad, historialidad e intratemporalidad. 3. La cuestión de la técnica. 3.1. La técnica es un modo del desvelamiento. En La pregunta por la técnica, Heidegger profundiza en esta idea sometiendo a un análisis etimológico la noción de causa, pues es esta noción la que subyace tanto a la noción de medio (aquello por lo que algo es efectuado) como a la noción de fin (aquello que determina el modo de los medios). Lo primero en lo que se fija este análisis es que la palabra griega para designar causa es aítion, que quiere decir aquello a lo que se debe la responsabilidad de algo. Y la acción de llevar algo de la no presencia a la presencia es lo que los griegos llamaban poíesis. Si aítion es el responsable, poíesis es la producción, o sea, la acción misma de traer algo a la presencia. La producción como poíesis es el conducir fuera del ocultamiento en el desvelamiento. El sentido originario de la téchne no es lo instrumental sino un modo de salir de lo oculto, la región del desocultamiento, o sea, de la verdad. Por eso, para los griegos la physis es poietica, y no fabricadora de seres ni causante de efectos. Por último, añade Heidegger, esta concepción de la naturaleza como poíesis es lo que hace posible a los griegos conectar los conceptos de physis y téchne, y ver en la técnica una relación con la poíesis en la medida en que ambas son formas de desvelar o modos de la alétheia. La técnica es un modo de desvelar porque despliega su ser en el ámbito en el que acontecen desvelar y desvelante, en el ámbito donde acontece la alétheia. De modo que siendo algo poiético, la téchne es también función de la alétheia, del desvelamiento, pues trae las cosas de la no presencia a la presencia. 3.2. Diferencias entre la téchne griega y la técnica moderna. Cuatro grandes diferencias: - La primera es que, aunque la técnica moderna es, como la griega, un hacer-salir lo oculto en el desvelamiento, este hacer-salir no se despliega ya en un traer ahí delante en el sentido de la poíesis. O sea, cambia el modo del desvelamiento. - La segunda diferencia atañe a la diversa concepción de la naturaleza que sirve de referente a la técnica moderna. Para el pensamiento moderno, la naturaleza ya no es la physis griega, sino un puro ámbito disponible para ser utilizado en cuanto al suministro de energía y materias primas. - La tercera diferencia tiene que ver con lo que se desvela en esta nueva forma de hacer salir lo oculto propio de la técnica moderna. Ante todo, si la naturaleza es el puro ámbito de explotación de sus materias y de su energía entonces, en rigor, ya no puede ser entendida ni siquiera como un objeto frente a mí con el que entro en relación. - La cuarta diferencia se refiere al distinto papel del ser humano como desvelante. El ser humano es el que cumple y dirige a la naturaleza el requerir que provoca, que llama fuera, y el que ahora desvela lo real como fondo.

4.5. La necesidad de coexistir con la técnica. No es que el hombre tenga la iniciativa y la responsabilidad en este nuevo desvelar la naturaleza como fondo. El hombre realiza la provocación porque es una función interna de ella. Si el carácter esencial de la técnica es la provocación, entonces es que el hombre mismo no queda fuera de esta dimensión esencial que define a todo ente en nuestra época; él es quien provoca y explota la naturaleza. Lo que sucede es que no lo hace porque lo quiera decidir así pudiendo decidir no hacerlo, ni porque sea, a su vez, él mismo fondo explotable y utilizable, sino porque vive él mismo en la dimensión de la provocación. No tiene sentido rechazar la técnica como pura maldad destructora, sino que es preciso profundizar en lo que significa que la técnica moderna sea el modo en el que se nos manifiesta ahora el Ser precisamente sustrayéndose hasta ese extremo. También la técnica es un modo de desvelarse la verdad, si bien un modo negativo. Todos esos aspectos destructivos y niveladores de la técnica, deben comprenderse ahora desde otra perspectiva, a saber, como una prueba para discriminar a quienes sean capaces de reconocer al mismo tiempo la esencia de la técnica y su amenaza. B. Hans-Georg Gadamer. 1. La hermenéutica como método y como estructura del ser. 1.1. Hermenéutica metódica y ontología hermenéutica. Originariamente la palabra hermenéutica designaba la metodología propia de la interpretación de la Biblia. El término se generaliza después para designar la tarea de interpretación científica de textos clásicos o difíciles. En el pensamiento de Gadamer la hermenéutica deja de ser una simple metodología para pasar a aludir a una determinada concepción ontológica de la realidad. Será Gadamer quien elaborará las líneas básicas de esta ontología hermenéutica. El título mismo de su obra principal, Verdad y método, alude ya a su intento de superación de la distinción entre la comprensión, como operación propia de las ciencias humanas o ciencias del espíritu. Exigencias de superar la oposición entre comprensión y explicación. Comprender un texto o una obra de arte es un modo de conocer distinto al modo de conocer de ciencias como la física o la biología. En la comprensión, cuando se da, se produce una convergencia entre el horizonte del intérprete o lector y el horizonte que expresa la obra. 1.2. Una filosofía de la lectura. Esta idea de fusión de horizontes ha hecho surgir toda una filosofía de la lectura desarrollada por un conjunto de autores al que se conoce como Escuela de Constanza. Una obra literaria es un todo, una totalidad. Y la relación entre todo y partes requiere una comprensión de tipo circular, puesto que el supuesto de la totalidad está implicado en el reconocimiento de las partes y de sus relaciones. 2. La hermenéutica metódica. 2.1. La hermenéutica y las humanidades. Hoy las humanidades se han constituido como ciencias de la cultura o de la herencia de las tradiciones reinterpretadas. Uno de los problemas principales es el de la recepción de la tradición, o sea, el de cómo comprender las grandes obras filosóficas, literarias o artísticas del pasado de tal manera que sea posible reefectuar su mundo en el presente. Esta es la cuestión fundamental que ha llevado a la hermenéutica a constituirse básicamente como un saber de la interpretación. 3. La ontología de la comprensión. 3.1. El carácter hermenéutico de la existencia. El segundo momento o etapa la constituyen los planteamientos de Gadamer, que elevan la hermenéutica al rango de una ontología. Esto quiere decir que la hermenéutica no tiene sentido como método, o sea, como una simple y extrínseca vía de acceso a la verdad, sino solo si es ya ella misma el proceso en el que se manifiesta la verdad. 3.5. La verdad como experiencia verdadera. Gadamer concibe la experiencia como un tipo de encuentro con otra realidad, con algo capaz de producir en el sujeto una verdadera transformación. Experiencia de verdad o experiencia verdadera sería un acontecer que transforma la conciencia del sujeto, la ensancha o al empobrece, la modifica o la invierte. Es un acontecer que saca, en cierto modo, al sujeto fuera de los límites en los que en ese momento vive, y lo introduce en realidades distintas, en otros mundos, proyectándole en horizontes más comprensivos y haciendo que cambien sus posiciones iniciales. Se puede comprender, entonces, en qué sentido la lectura, entendida como una experiencia de este tipo, deja de ser una actividad sin trascendencia en nuestra vida, para convertirse en el núcleo central de su dialéctica más íntima. Apropiarse de un sentido nuevo mediante

la lectura significa hacer que algo que era extraño se convierta en algo propio de mí. Pero esta apropiación no es posible si no me abriera a ese sentido dejándome transformar. 4. La justificación de la conciencia histórica. 4.1. La tradición como estructura de la historia. La historia no es una sucesión mecánica de acontecimientos en la que el pasado puede tener un significado objetivo y determinado de una vez por todas. No hay un pasado como algo irreversiblemente pasado y al margen ya del presente y el futuro. Cualquier momento histórico está siempre mediatizado por la totalidad de los otros momentos. El sentido del presente, por ejemplo, depende en buena medida del pasado y del futuro. Por lo tanto, entre el historiador y el pasado que trata de conocer no existe ningún vacío que separe, sino la cadena de la tradición, o sea, la mediación del sucederse de las interpretaciones y reinterpretaciones del pasado dentro de la cual se inserta también, como una más, la interpretación de este sujeto historiador. La historia aparece como un proceso de constitución, disolución y reconstrucción continua de los horizontes lingüísticos que son tradicionales o mundos en los que la comprensión y comunicación son posibles. 4.3. El modelo de diálogo. El hombre, lo quiera o no, se encuentra siempre cogido en el círculo de la comprensión. Nuestra forma de comprender está condicionada mucho más por nuestros prejuicios que por nuestros juicios. Reconocer que el hilo conductor del ser humano se desarrolla siempre desde la tradición. El discurso se desarrolla siempre de modo abierto y nuevo hacia el futuro. Comprender es siempre un acontecer que modifica en su transcurso tanto al que interroga como a lo interrogado y, en este sentido, el diálogo es propiamente la forma más esencial y auténtica de comprensión y autocomprensión. 4.4. La polémica reivindicación del prejuicio y de la autoridad. Todo interpretar tiene carácter dialógico. Es decir, toda comprensión y toda interpretación se producirían de acuerdo con la dialéctica de la pregunta y la respuesta. El diálogo no es tanto una forma eficaz de persuasión o de enseñanza, sino el momento mismo del descubrimiento de la verdad y del esfuerzo por entendernos con los demás. Subrayar la condición de todo individuo que nunca puede abstraerse del mundo lingüístico en el que se ha formado. Todo lo que conocemos está mediatizado por el juego interpretativo de las posibilidades del lenguaje. Los textos, documentos, las cosas dichas y hechas en el pasado son mundos que, accediendo al lenguaje, podemos recibir y comprender como horizontes de experiencia posible para el lector o el intérprete de hoy. Esta operación de la recepción de la tradición tiene la estructura del diálogo, en el sentido de que lo trasmitido nos plantearía preguntas y, a través de nosotros, se daría él a sí mismo la respuesta. La serie de las respuestas, junto con las nuevas preguntas y las nuevas interpretaciones a que dan lugar, constituyen la historia efectual como diálogo en el que nos vemos envueltos.