SEMINARIO FILOSOFÍA MODERNA MÓDULO. Autor Leonardo Verano Gamboa

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1 SEMINARIO FILOSOFÍA MODERNA MÓDULO Autor Leonardo Verano Gamboa Modificaciones Wilmar Peña Collazos COORDINACION NACIONAL PROGRAMAS DE FILOSOFÍA UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA-UNAD DICIEMBRE 2005

2 SEMINARIO FILOSOFIA MODERNA INTRODUCCIÓN UNIDAD 1. PROPUESTA DE UNA CRITICA DE LA RAZÓN 1.1 VIDA Y OBRA DE KANT... LA NUEVA CONCEPCIÓN DEL C ONOCIMIENTO... LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA... LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL... LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL... LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL... GUÍA DE TRABAJO... Lectura... UNIDAD 2. LA ETICA KANTIANA 2.1 EL IMPERATIVO CATEGÓRICO OTRAS FÓRMULAS DEL IMPERATIVO CATEGÓRICO LA ETICA DEL DEBER... LA FELICIDAD COMO IDEAL ÉTICO... GUIA DE TRABJO Lectura KANT EN LA DISCUSION ACTUAL DE LA CIENCIA: PRIMER AVANCE Propósitos Competencias Propuesta de trabajo Lectura... UNIDAD 3. ETICA Y POLÍTICA ESTADO DE DERECHO... COMENTARIO A LA PAZ PERPETUA... LA LIBERTAD POLÍTICA... GUIA DE TRABAJO Lectura KANT Y LA EDUCACION MODERNA: SEGUNDO AVANCE Propósitos Competencias Propuesta de trabajo Lectura... BIBLIOGRAFÍA

3 PRESENTACIÓN Apreciados estudiantes, les damos la bienvenida a este curso de Seminario de Filosofía Moderna: KANT. Uno de los autores más importantes de la filosofía es, sin lugar a dudas, Immanuel Kant, quien postula la razón como guía del sujeto, impulso para la acción y tribunal de todo juicio. Kant nunca pensó que la razón sóla pueda despegarse del mundo empírico y desde sus altos vuelos planear sobre la región de lo metafísico (ése fue justamente el "sueño dogmático" que criticó), pero sí admitía que penetrando la sensibilidad era capaz de ofrecernos conocimientos. Además, Kant se fascinó por una idea del mundo empírico y natural, la que ofrece el sistema de Newton, con la que nos arriesgamos a tratar todo como mera cosa, incluidos los hombres, perdiendo lo propio del mundo moral, la libertad y la dignidad de la decisión ética. La empresa filosófica de Kant es temeraria: mostrar que ambos mundos pueden conciliarse y que están presentes en la vida humana. Este curso virtual pretende, a grandes rasgos, exponer el pensamiento de los filósofos de la modernidad, se presentan sus ideas y directrices orientando todo a lo fundamental para guiar al lector a investigar con profundidad y relacionar este importante período de la historia de la filosofía con los autores y los problemas que les sucedieron. Antes de comenzar es importante manifestar que este módulo es sólo una parte fundamental de todo el material didáctico y, está diseñado teniendo en cuenta un orden de temas y contenidos desde los que se plantean y desarrollan el conjunto total de las actividades del curso virtual en la plataforma del CORE. Por tal motivo, es fundamental destacar la capacidad de aprendizaje autónomo y significativo del estudiante que se comprometa, con responsabilidad, a cubrir todo el análisis y conceptualización del material que aquí se presenta. Este modulo de Filosofía Moderna queda definido como un operador estratégico, donde se cubre el desarrollo de temas, ejercicios, actividades, problemas, desarrollo crítico discursivo y unidades conceptuales con el fin de lograr una comprensión, apropiación, profundización y transferencia de los conocimientos y las intencionalidades formativas expuestas de manera didáctica en el presente curso académico.

4 INTRODUCCIÓN Desde el siglo XVII hasta finales del siglo XIX la cuestión principal en epistemologia contrastó la razón contra el sentido de percepcion como medio para adquirir el conocimiento. Durante esta época la ciencia se iniciaba con ímpetu, gracias a personajes de la talla de Pascal, Copérnico o Darwin; pero entre ellos se destacaba Newton. Todos ellos revolucionaron la ciencia (a pesar de que la revolución científica fue antes) y el conocimiento científico fue poco a poco hacia delante y con unos cimientos muy seguros. Una de las preguntas fundamentales de Kant es: Cuáles son esos cimientos sobre los que se sustenta la ciencia? Y aún va más allá: Es posible la metafísica como ciencia? (De esto se ocupará la dialéctica trascendental) Si es así, Por qué hay tanta disputa entre los filósofos? Y si no es así, Qué características o cualidades le faltan? Ante este mar de dudas nuestro filósofo deberá analizar primeramente las características del conocimiento científico. Por otra parte, para los racionalistas, entre los más destacados el francés René Descartes, el holandés Baruch Spinoza y el alemán, Gottfried Wilhelm Leibniz, la principal fuente y prueba final del conocimiento era el razonamiento deductivo basado en principios evidentes o axiomas. Para los empiristas, empezando por los filósofos ingleses Francis Bacon y John Locke, la fuente principal y prueba última del conocimiento era la percepción. Bacon inauguró la nueva era de la ciencia moderna criticando la confianza medieval en la tradición y la autoridad de la tradición y aportando nuevas normas para articular el metodo científico, entre las que se incluyen el primer grupo de reglas de lógica inductiva. Locke criticó la creencia racionalista de que los principios del conocimiento son evidentes por una vía intuitiva, y argumentó que todo conocimiento deriva de la experiencia, ya sea de la procedente del mundo externo, que imprime sensaciones en la mente, ya sea de la experiencia interna, cuando la mente refleja sus propias actividades. Afirmó que el conocimiento humano de los objetos físicos externos está siempre sujeto a los errores de los sentidos y concluyó que no se puede tener un conocimiento certero del mundo físico que resulte absoluto. El filósofo irlandés George Berkeley, por su parte, estaba de acuerdo con Locke en que el conocimiento se adquiere a través de las ideas, pero rechazó la creencia de Locke de que es posible distinguir entre ideas y objetos. El filósofo escocés David Hume siguió con la tradición empirista, pero no aceptó la conclusión de Berkeley de que el conocimiento consistía tan sólo en ideas. Dividió todo el conocimiento en dos clases: el conocimiento de la relación de las ideas es decir, el conocimiento hallado en las matematicas y la lógica, que es exacto y certero pero no aporta informacion sobre el mundo y el

5 conocimiento de la realidad es decir, el que se deriva de la percepción. Hume afirmó que la mayor parte del conocimiento de la realidad descansa en la relación causa-efecto, y al no existir ninguna conexión lógica entre una causa dada y su efecto, no se puede esperar conocer ninguna realidad futura con certeza. Así, las leyes de la ciencia más certeras podrían no seguir siendo verdad: una conclusión que tuvo un impacto revolucionario en la filosofía. Ahora bien, Kant, a cuya obra dedicamos el presente modulo, intentó resolver la problematica del conocimiento antes descrita y llevada a su punto más critico en las teorias de Hume. Se puede decir, a grandes rasgos, que el filosofo alemán propuso una solución en la que se combinaban elementos del racionalismo con tesis procedentes del empirismo. Coincidió con los racionalistas en que se puede tener conocimiento exacto y certero, pero siguió a los empiristas en mantener que dicho conocimiento es más informativo sobre la estructura del pensamiento que sobre el mundo que se halla al margen del mismo. El conocimiento en esta época estaba influido por estas dos corrientes, tan distantes entre sí. El racionalismo asumía la preeminencia de la mente y la razón para lograr conocimiento, pues se creía que la mente humana poseía unas ideas innatas de las cuales provenía todo el conocimiento, incluso el derivado de la moralidad y la fe. Esta certeza, poco argumentada, generó que el racionalismo se volviera dogmático y además fue el punto débil por el cual el empirismo, y con ella Locke, había caído en el escepticismo. Uno de los problemas fundamentales que Kant va a proponer es si la metafísica podría lograr emitir juicios tan seguros como lo estaba haciendo la ciencia en esos años. La respuesta es clara y contundente: no, no es posible. Este es el problema que analizará a lo largo de la Crítica de la Razón Pura. Así, Kant plantea que el conocimiento debe estar fundamentado en la experiencia aunque no sea esta la única facultad de la que deba disponer, pues los pensamientos sin contenidos son vacíos e intuiciones sin conceptos son ciegas. En contraposición con lo que los racionalistas llamaban ideas innatas, Kant piensa que es exigencia de la racionalidad humana que la razón contenga unos elementos a priori, cuya veracidad no dependa de la experiencia, a pesar de que el conocimiento se origine en ella. Una de las preguntas que se hace Emmanuel Kant es si el conocimiento se inicia o parte de la experiencia que es particular y contingente, así pues: cómo es posible que el conocimiento pueda llegar a ser universal y necesario como lo lleva siendo en la ciencia? Frente a este problema e inspirado en la revolución copernicana dirá que son los objetos los que deben someterse a las condiciones de la razón del sujeto cognoscente y, en consecuencia, no se podrá conocer la cosa en sí (noúmeno), sino el fenómeno, como aquello que podemos percibir del objeto en sí. Esta es la única manera que el conocimiento sea experimental y, al mismo tiempo, sea también universal y necesario. Es decir, la racionalidad humana impone a la ciencia las condiciones a priori de universalidad y necesidad. Todas estas son las condiciones o rasgos propios del conocimiento científico.

6 Kant distinguió tres tipos de conocimiento: analítico a priori, que es exacto y certero pero no informativo, porque sólo aclara lo que está contenido en las definiciones; sintético a posteriori, que transmite información sobre el mundo aprendido a partir de la experiencia, pero está sujeto a los errores de los sentidos, y sintético a priori, que se descubre por la intuición y es a la vez exacto y certero, ya que expresa las condiciones necesarias que la mente impone a todos los objetos de la experiencia. Las matematicas y la filosofía, de acuerdo con Kant, aportan este último tipo de conocimiento. Desde los tiempos de Kant, una de las cuestiones sobre las que más se ha debatido en filosofía ha sido si existe o no el conocimiento sintético a priori. Kant negó que la realidad pudiera ser explicada mediante los solos conceptos y se propuso conseguir el mismo objetivo, pero intentando determinar los límites y capacidades de la razón. Si bien existen, efectivamente, juicios sintéticos apriori, que son la condición necesaria de toda comprehensión de la naturaleza (trascendentales), el ámbito del conocimiento de circunscribe, sin embargo, en el pensamiento de Kant, al reino de la experiencia. La fundamentación del conocimiento o de la experiencia objetiva, se suele llamar filosofía teórica. Y es precisamente desde la filosofía teórica que Kant pretende responder a la pregunta: Qué puedo yo saber?, y a esta pregunta le es complementaria otra: Cómo es posible el conocimiento?. Estas dos preguntas se halla interrelacionadas íntimamente. Pero con el fin de ofrecer una visión más general y articulada de la obra de kant, se tratarán en este módulo, además de las reflexiones epistemológicas, la concepciones que Kant expuso en torno a la ética y la política. Como se subraya en las intencionalidades formativas del Curso y en la justificación, el interés consiste fundamentalmente en ver las conexiones e implicaciones de la concepcion del conocimiento y de la ciencia en kant, en el terreno de la ética y la política. La parte de la filosofía de Kant que se ocupa de la moral, y también de la política, es denominada filosofía práctica. Esta distinción entre filosofía teórica y práctica es herencia fiel de la tradición griega. La fundamentación racional de la moral que propone Kant se encuentra ligada al concepto de un deber o de una obligación que interioriza la persona de manera libre, consciente y actuante, que se convierte, así mismo, en autónoma en cuanto se obra moralmente de acuerdo con los dictados que puede evaluar por su propia razón. Es decir, uno se hace moral no por la acción de la autoridad, tampoco por el miedo, sino debido a una evaluación racional autónoma.

7 GLOSARIO 1 A FORTIORI: Se puede utilizar esta expresión en dos sentidos. En el primero de ellos, para indicar que existen enunciados, en el discurrir de un razonamiento, que refuerzan la verdad de la proposición cuya validez se intenta demostrar; en este caso se dice de tal proposición que es "a fortiori" verdadera. En el segundo sentido, se llama "a fortiori" a un argumento en el que se utilizan adjetivos comparativos (mayor que, mejor que) de modo que permitan pasar de una proposición a otra. A POSTERIORI: En la Escolástica son llamadas "a posteriori" las demostraciones que van del efecto (considerado ontológicamente posterior) a la causa. Para kant lo "a posteriori" remite a un conocimiento cuya validez depende de la experiencia. En general lo "a posteriori" se opone a lo "a priori", y se refiere al paso de algo posterior a algo anterior en cualquier serie ordenada de elementos, independientemente de que esa serie tenga lugar o no en el tiempo, y de que remita a una posterioridad temporal, lógica u ontológica. A PRIORI: En general lo "a priori" se opone a lo "a posteriori", y se refiere al paso de algo anterior a algo posterior en cualquier serie ordenada de elementos, independientemente de que esa serie tenga lugar o no en el tiempo, y de que remita a una anterioridad temporal, lógica u ontológica. En la Escolástica son llamadas "a priori" las demostraciones que van de la causa al efecto, de la esencia de un objeto a sus propiedades. Para Kant, lo "a priori" se aplica a los conocimientos cuya validez no depende de la experiencia. Uno de los objetivos fundamentales de la filosofía kantiana es la comprensión de la existencia de lo a priori: en el ámbito del conocimiento, los conocimientos sintéticos a priori que creyó encontrar en las matemáticas y en la Física de Newton, en el ámbito de la moral, los mandatos a priori, incondicionados o absolutos, como es el caso de los imperativos categóricos. ANALÍTICA TRASCENDENTAL: Parte de la "crítica de la razón pura" en donde Kant estudia el Entendimiento para averiguar el modo en que esta facultad cognoscitiva participa en el conocimiento sintético a priori. Trata de los elementos del conocimiento puro del entendimiento y de los principios sin los cuales ningún objeto puede ser pensado. Se llama analítica porque descompone o analiza todo nuestro conocimiento a priori hasta llegar a los elementos no empíricos o puros del Entendimiento. Las dos secciones o capítulos más importantes de la Analítica Trascendental son la deducción trascendental de la categorías y la deducción metafísica de las categorías. Autonomía De La Ley Moral: Rasgo de la ley moral que se fundamenta o determina exclusivamente por la razón y que es independiente de todo elemento, motivo o circunstancia ajena a la razón misma. Cuando la explicación de la moral describe el comportamiento moral mostrando que éste tiene su origen en la razón y no en la inclinación, la ética propuesta es una ética formal. La ética formal defiende la autonomía de la ley moral. Las leyes 1 Cfr. CategoriasEntendimiento.htm

8 que describen cómo nos debemos comportar pueden tener su fundamento en algo exterior al propio sujeto (en la autoridad religiosa, en el Estado), en cuyo caso la ley moral no es autónoma sino heterónoma; sin embargo, si la razón fuese capaz de dar leyes que le indiquen a un sujeto cómo se debe comportar, y si resultase que la razón no es ajena al propio sujeto sino una de sus dimensiones esenciales, entonces dichas leyes serían autónomas. Según Kant, esto es precisamente lo que ocurre con las leyes morales o imperativos categóricos: son prescripciones que nos indican cómo nos debemos comportar, pero no prescripciones que la razón tome de algún lugar ajeno sino de ella misma. Categorías O Conceptos Puros Del Entendimiento: Conceptos innatos o no empíricos del Entendimiento, aunque legítimos por ser la condición de posibilidad para pensar los objetos que se ofrecen a la experiencia. El Entendimiento es capaz de generar conceptos a partir de la experiencia (conceptos empíricos como el concepto "perro", el concepto "mesa"); pero en el Entendimiento también se encuentran conceptos o representaciones que no se extraen de la experiencia y que recuerdan las ideas innatas del racionalismo. Estas representaciones no empíricas del Entendimiento constituyen la condición de posibilidad para poder pensar los objetos, son, según Kant, doce, y reciben el nombre de categorías. Deducción Metafísica De Las Categorías: Parte de la "Analítica Trascendental" que investiga cuántas y cuales son las categorías (los conceptos puros del entendimiento). Kant creyó que hacer un juicio es categorizar o conceptualizar (en el juicio "la mesa de la habitación es negra" conceptualizamos la realidad a la que se refiere el sujeto la mesa como siendo o teniendo determinadas características como siendo negra ) y que, por lo tanto, habrá tantas formas puras de categorizar o conceptualizar, como formas puras de juicios. Dado que existe una relación especial entre las categorías y los juicios, pensó Kant, podemos averiguar cuántos y cuáles son dichos conceptos puros utilizando como "hilo conductor" la investigación de los tipos de juicios. La lógica de su tiempo ya había hecho esta investigación y Kant acudió a ella para establecer la tabla de categorías. Deducción Trascendental De Las Categorías: Parte de la Analítica Trascendental" en la que Kant muestra la legitimidad de la aplicación de las categorías a lo dado a la Sensibilidad. En esta sección nos enseña cómo el conocimiento a priori es posible en tanto que los objetos a los que se refiere este conocimiento se someten a las condiciones intelectuales de la experiencia, condiciones que el psiquismo impone para que algo pueda ser experimentado. Las categorías se usan de un modo adecuado cuando las aplicamos a los objetos que se dan a la experiencia pero no cuando con ellas intentamos pensar objetos que estén más allá de la experiencia, para pensar objetos trascendentes; así por ejemplo, el concepto de unidad tiene un valor objetivo si lo usamos para pensar el objeto que tengo delante como una mesa, pero no para pensar en Dios como siendo una realidad; o la categoría de causa efecto tiene valor objetivo cuando la aplico a la relación existente entre fenómenos (como el fenómeno de calentar el agua a 100 grados y el fenómeno de hervir el agua), pero no es válida cuando la utilizo para pensar en un ser trascendente

9 como Dios y decir de él que es causa del mundo. Dialéctica Trascendental: Parte de la "Critica de la Razón Pura" que estudia la Razón para compreder su funcionamiento y estructura. Recibe el nombre de dialéctica porque trata también los argumentos dialécticos generados por el uso puro de la razón en su afán por captar lo incondicionado, uso hiperfísico dice Kant. Kant considera que la Razón siempre busca la condición o fundamento de las cosas. Precisamente la investigación científica aparece como consecuencia de este afán de la Razón por la comprensión de las causas, condiciones o fundamentos de los fenómenos. Pero si el funcionamiento espontáneo de la Razón no se limita por la crítica, tenderá a pensar también la condición última de tres importantes esferas: la condición o fundamento último de nuestra vida psíquica, la condición o fundamento último del mundo físico y la condición o fundamento último de la totalidad de los fenómenos, tanto físicos como psíquicos. Cuando la Razón actúa de este modo incontrolado acabará pensando en los objetos tradicionales de la metafísica: el alma, el mundo como totalidad y Dios. Kant creyó que este uso de la razón al que denomina dialéctico es inadecuado y da lugar a sofismas y contradicciones. Entendimiento: Facultad de los conceptos y los juicios. Gracias a esta facultad somos capaces de conceptualizar o utilizar conceptos para comprender lo que se da a la percepción. Además de conceptos empíricos, Kant cree que en el Entendimiento hay doce conceptos puros cuyo origen no está en la experiencia; estos conceptos reciben el nombre de categorías. Estética Trascendental: Parte de la "Critica de la Razón Pura" que estudia la Sensibilidad para averiguar el modo en que esta facultad colabora en el conocimiento a priori. La intuición es el conocimiento inmediato de los objetos. En la Estética Trascendental Kant muestra que es preciso distinguir dos aspectos en toda intuición: 1) las sensaciones: son el elemento empírico, consecuencia de la influencia de los objetos en la facultad de conocimiento que denomina Sensibilidad; 2) las formas a priori: no son consecuencia de la influencia de dichos objetos sino el modo en que la Sensibilidad estructura, ordena (sintetiza dice Kant) las sensaciones. Estas formas son el tiempo y el espacio. Kant llama fenómeno a la síntesis o reunión de dichas formas con las sensaciones. La conclusión fundamental de la "Estética Trascendental" es que el tiempo y el espacio no son realidades independientes del sujeto cognoscente sino Formas a priori de la Sensibilidad, formas que el psiquismo impone a todo aquello que pueda ser conocido. Para que un objeto pueda ser percibido debe someterse a las condiciones formales que impone la Sensibilidad el tiempo y el espacio, circunstancia que precisamente hace posible el conocimiento sintético a priori: en los Prolegómenos muestra Kant, por ejemplo, que es posible el conocimiento sintético a priori en matemáticas porque las leyes descubiertas por esta ciencia no son otra cosa que leyes puras relativas al tiempo (en el caso de la aritmética) y al espacio (en el caso de la geometría), es decir, leyes relativas a la estructura básica impuesta por el propio psiquismo humano a toda experiencia posible. Factum Moral (O Factum De La Moralidad O Hecho Moral): Existencia de la

10 conciencia moral como conciencia de estar obligado de forma incondicionada o absoluta al cumplimiento de los mandatos morales. Con esta expresión Kant se refiere al hecho de que el hombre tiene conciencia de estar obligado al cumplimiento de mandatos universales y necesarios, mandatos que se viven de forma incondicionada o absoluta: así por ejemplo, el mandato de no matar manda no matar sean cuales sean las circunstancias, prohíbe matar de forma absoluta. Kant creerá que las éticas materiales son incapaces de justificar la legitimidad de semejantes mandatos, legitimidad que sólo se puede comprender en el marco de la ética formal. Del mismo modo que la "Critica de la Razón Pura" intenta comprender el "hecho teórico" de la existencia de conocimiento sintético a priori, la "Critica de la Razón Práctica" intenta comprender el "hecho moral" de la existencia de imperativos categóricos. Fenómenos: Los fenómenos constituyen el objeto de nuestro conocimiento; no son las cosas en sí mismas sino sólo tal y como a nosotros se nos presentan, las cosas ya sometidas a la estructura de nuestras facultades cognoscitivas: al tiempo y el espacio como formas a priori de la Sensibilidad y a las categorías del Entendimiento. Son fenómenos psíquicos todo aquello que se da a la Sensibilidad o percepción interna (sentimientos, actos de voluntad, recuerdos, pensamientos, en suma nuestra vida psíquica no interpretada en términos metafísicos, es decir no interpretada en términos de propiedades del alma); son fenómenos físicos todas las cosas que se ofrecen a la percepción o Sensibilidad externa (plantas, seres inertes, animales,...). Una de las tesis características del Idealismo Trascendental es que el conocimiento humano no puede alcanzar las cosas tal y como puedan ser ellas mismas sino sólo tal y como se nos muestran a nuestras facultades cognoscitivas, y por lo tanto influidas o mediatizadas por la propia estructura de dichas facultades. Formas A Priori De La Sensibilidad o intuiciones puras: Estructuras aprióricas dependientes de la Sensibilidad impuestas por el sujeto a todo aquello que pueda ser experimentado. El espacio y el tiempo. Según Kant, el espacio y el tiempo no son rasgos que las cosas tengan independientemente de nuestro conocimiento de ellas; el espacio y el tiempo son las formas a priori de la Sensibilidad externa (o percepción de las cosas físicas) y el tiempo la forma a priori de la Sensibilidad interna (o percepción de la propia vida psíquica). Estas representaciones no tienen un origen empírico, es decir no se extraen de la experiencia sensible, sino que son su condición de posibilidad. Gracias a estas formas de la Sensibilidad, el sujeto cognoscente estructura las sensaciones proyectando todo lo conocido en la dimensión espacio temporal (las cosas físicas en el espacio tiempo y los fenómenos psíquicos en la dimensión meramente temporal). Las formas a priori de la Sensibilidad (el tiempo y el espacio) se denominan también intuiciones puras: "intuiciones" porque permiten la intuición empírica (son el marco en el que se han de dar dicha intuiciones) y "puras" porque no tienen un origen empírico. Ideas: Conceptos de la razón referidos a objetos que nunca pueden ser percibidos. Los propone la naturaleza misma de la razón y son trascendentes porque superan los límites de toda experiencia. Son alma, mundo y Dios. Las ideas son representaciones puras no empíricas de la Razón, se generan como consecuencia del peculiar funcionamiento de esta facultad cognoscitiva

11 (la búsqueda de lo incondicionado o fundamento último de los fenómenos) y constituyen el objeto tradicional de la metafísica: el alma, el mundo y Dios. No tienen un uso constitutivo sino regulativo: aquello a lo que se refieren (el alma, el mundo como totalidad y Dios) no puede ser objeto de conocimiento (la metafísica no es posible como ciencia) pero sirven como elementos reguladores y directivos de la actividad científica. Imperativo Categórico: O imperativo apodíctico. Mandato con carácter universal y necesario: prescribe una acción como buena de forma incondicionada, manda algo por la propia bondad de la acción, independientemente de lo que con ella se pueda conseguir. Declara la acción objetivamente necesaria en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco. Para Kant sólo este tipo de imperativo es propiamente un imperativo de la moralidad. Los imperativos categóricos tienen la forma general "debes hacer X", o, en su versión prohibitiva, "no debes hacer X"; "debes ser veraz", "no debes robar", son ejemplos de imperativos categóricos. De todas formas es preciso tener cuidado porque la mera expresión lingüística no es suficiente para determinar si el imperativo que ha guiado nuestra conducta es hipotético o categórico: para averiguar si es uno u otro el caso es preciso referirse a lo que ha movido nuestra voluntad: si no hemos robado, nuestra conducta es conforme al deber (conforme al imperativo no debes robar ), pero si no hemos robado por miedo a la policía, el imperativo que hemos seguido es hipotético ( no debes robar si no quieres tener problemas con la policía ); sin embargo, si no hemos robado porque la acción de robar es mala en sí misma, independientemente de si nos pueda detener o no la policía, entonces nuestro imperativo es categórico. Kant consideró que nunca se puede estar absolutamente seguro de que nuestra conducta no haya estado motivada por un interés o por algún temor, y por ello concluyó que cuando nos parece seguir un imperativo categórico siempre es posible que el imperativo por el que nos regimos sea hipotético. Intuición: experiencia inmediata de conocimiento. Kant sólo admite la intuición sensible o percepción. En su sentido ordinario o vulgar, esta palabra se refiere a un conocimiento oscuro, generalmente referido a los acontecimientos futuros; sin embargo en filosofía utilizamos esta noción para referirnos a una relación cognoscitiva privilegiada: frente al conocimiento de una cosa que no tiene a su base una experiencia inmediata de ella (por ejemplo el conocimiento puramente conceptual), la intuición es el modo de conocimiento en el cual el objeto conocido se encuentra presente, en persona, ante el sujeto que lo conoce. Kant admite la intuición empírica o sensible (sensación) pero no la intuición intelectual. Juicios A Priori: Juicios o proposiciones que tienen su origen en el ejercicio de la razón pura y no en la experiencia. Son universales y necesarios. Juicios Sintéticos A Priori: juicios extensivos e informativos que no descansan en la experiencia sino en la pura razón. La física racional y la matemática constan de estos juicios. Son el conocimiento más excelente que nos cabe poseer. Si para clasificar los juicios empleamos el criterio del modo de justificar su verdad, obtenemos los dos tipos siguientes: juicios a priori y juicios a

12 posteriori. Los juicios a priori son aquellos que no tienen su fundamento en la experiencia sino en el ejercicio de la razón pura. Son universales y necesarios; ejemplo: "el todo es mayor que las partes que lo componen"; lo peculiar del pensamiento kantiano en este punto es su creencia en la existencia de juicios sintéticos a priori, por ser a priori no tienen su fundamento en la experiencia y son universales y necesarios; por ser sintéticos, son extensivos, nos dan información nueva. Según Kant, estos juicios no son posibles en la metafísica, pero sí en matemáticas y en la parte racional de la física: el propio Kant pone los siguientes ejemplos: "4 + 3 = 7", "la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos", "la cantidad de materia del universo se mantiene invariable", "en todo movimiento acción y reacción son siempre iguales". Los juicios a posteriori se verifican recurriendo a la experiencia, son juicios empíricos, se refieren a hechos. Tienen una validez particular y contingente. Ejemplos: "los alumnos de filosofía son aplicados", "los ingleses son tranquilos". Juicios Analíticos: Juicios en los que el concepto predicado se incluye en el concepto sujeto. Si utilizamos como criterio para clasificar los tipos de juicios el modo de vincularse el predicado con el sujeto obtenemos dos tipos de juicios, los juicios analíticos y los juicios sintéticos. En los juicios analíticos el significado del concepto predicado está incluido en el significado del concepto sujeto. Estos juicios son explicativos pero no extensivos, no añaden un conocimiento nuevo al que ya teníamos en el concepto sujeto. Ejemplos: "los solteros son no casados", "los triángulos tienen tres ángulos". En los juicios sintéticos el significado del concepto predicado no está incluido en el significado del concepto sujeto, por lo que estos juicios añaden información, son extensivos. Para la filosofía empirista todos los juicios sintéticos tienen su fundamento en la experiencia y son particulares y contingentes; lo peculiar de la filosofía kantiana consiste en aceptar la existencia de conocimiento informativo, extensivo, es decir sintético, y universal y necesario, es decir no fundamentado en la experiencia sino a priori. Según Kant, es un hecho la existencia de conocimiento sintético a priori en matemáticas y en física teórica (la física de Newton); precisamente la "Critica de la Razón Pura" intenta comprender cómo es posible que el espíritu humano pueda tener un conocimiento de semejante calidad; la respuesta kantiana a este problema es el Idealismo Trascendental. Libertad: Capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar según leyes de otra índole que las naturales, esto es, según leyes que son dadas por su propia razón; libertad equivale a autonomía de la voluntad. La razón teórica no puede demostrar la existencia de la libertad pues solo es capaz de alcanzar el mundo de los fenómenos, mundo en el que todo está sometido a la ley de causalidad, y por lo tanto en el que todo ocurre por necesidad natural. Sin embargo, desde la perspectiva de la razón práctica, y si queremos entender la experiencia moral, cabe la defensa de la existencia de la libertad: si en sus acciones las personas están determinadas por causas naturales, es decir si carecen de libertad, no podemos atribuirles responsabilidad, ni es posible la conducta moral; de este modo, la libertad es la ratio essendi (la condición de la posibilidad) de la moralidad, a la vez que la moralidad es la ratio cognoscendi (lo que nos muestra o da noticia) de la libertad.

13 Metafísica: Disciplina filosófica que aspira al conocimiento de lo que se encuentra más allá de la experiencia, de lo trascendente (particularmente Dios y el alma humana). La metafísica que Kant estudió y criticó es la desarrollada por el racionalista Wolff, quien básicamente dividió la metafísica en tres partes: psicología racional o estudio del alma; cosmología racional o estudio del mundo natural; teología racional o estudio de Dios. La filosofía racionalista creyó que el hombre era capaz de alcanzar un conocimiento objetivo de lo metafísico a partir del ejercicio puro de su razón, sin ningún apoyo en elementos empíricos. Aunque al principio Kant aceptó este punto de vista, tras la lectura de la obra de Hume lo consideró inadecuado: pensó que las disciplinas antes citadas están sembradas de argumentaciones falaces, de raciocinios dialécticos o sofísticos; en la Crítica de la Razón Pura concluyó que el conocimiento científico no puede ir más allá de la experiencia, más allá de lo que se ofrece a la percepción, por lo que la metafísica nunca será posible como ciencia ya que sus objetos son trascendentes, están más allá de la experiencia. El conocimiento es una síntesis o reunión de concepto e intuición, y de lo metafísico tenemos concepto pero nunca podremos tener una intuición o percepción. Noúmeno (O Cosa En Sí): La cosa en sí misma, fuera de su relación con nuestro modo de intuirla o percibirla; no es objeto de nuestros sentidos, ni por lo tanto de nuestro conocimiento. Para Kant no cabe un conocimiento de la realidad nouménica pero es posible acceder a dicha realidad mediante la experiencia moral; por ejemplo, aunque sólo podemos conocernos a nosotros mismos como seres sometidos a la causalidad dominante en el ámbito de los fenómenos es decir como no libres, tenemos que pensarnos también como libres si queremos aceptar la posibilidad de una conducta sometida a imperativos categóricos, es decir una conducta moral. Razón Pura: La razón pura es la razón no mezclada con elementos empíricos. La más importante obra kantiana se llama "Crítica de la Razón Pura" porque en ella Kant intenta establecer los límites del ejercicio de la razón que no toma su apoyo de la experiencia sino que se desenvuelve a partir de sí misma. Kant consideró que es legítimo este uso de la razón cuando se limita al conocimiento de los objetos empíricos (como ocurre en la Física de Newton o en matemáticas), objetos que se presentan en nuestra experiencia perceptual sea interna o externa. Sin embargo cuando se usa la razón pura con la pretensión de alcanzar objetos no físicos ni psíquicos sino trascendentes, la razón humana excede sus límites y da lugar a contradicciones y absurdos. Revolución Copernicana (O Giro Copernicano) En Filosofía: Revolución filosófica propuesta por Kant para entender cómo es posible el conocimiento sintético a priori. Da lugar al Idealismo Trascendental. Kant explica el cambio que supone su filosofía en la concepción del conocimiento basándose en una analogía con la revolución copernicana. En astronomía, Copérnico comprendió que no se podía entender el movimiento de los objetos celestes con la tesis según la cual la Tierra está en el centro del Universo y el Sol y los demás objetos celestes giran a su alrededor, comprendió que para entender el movimiento de los objetos celestes era necesario cambiar la relación poniendo al Sol en el centro y suponiendo que es la Tierra la que gira a su alrededor.

14 Kant considerará que en filosofía es preciso una revolución semejante a la copernicana: en filosofía el problema consiste en explicar el conocimiento sintético a priori; la filosofía anterior a Kant suponía que en la experiencia de conocimiento el Sujeto cognoscente es pasivo, que el objeto conocido influye en el Sujeto y provoca en él una representación fidedigna. Con esta explicación podemos entender, en todo caso, el conocimiento empírico, pero no el conocimiento a priori pues lo extraordinario de este último es que con él podemos saber algo de las cosas antes de experimentarlas, es decir, antes de que puedan influir en nuestra mente. Kant propone darle la vuelta a la relación y aceptar que en la experiencia cognoscitiva el Sujeto cognoscente es activo, que en el acto de conocimiento el Sujeto cognoscente modifica la realidad conocida. Según Kant, podemos entender el conocimiento sintético a priori si negamos que nosotros nos sometemos a las cosas, si aceptamos que son más bien las cosas las que se deben someter a nosotros: dado que para conocer un objeto antes ha de someterse a las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible, es decir a las condiciones formales a priori impuestas por la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, es posible saber a priori alguno de los rasgos que ha de tener cuando esté presente ante nosotros, precisamente los rasgos que dependen de dichas condiciones. Por ejemplo, a priori no podemos saber nunca si la figura que vamos a ver en la pizarra es un triángulo, ni las características contingentes de dicha figura (como su tamaño, su forma concreta, ) pero sí podemos saber a priori que si es un triángulo ha de poseer todas las propiedades descritas por la geometría, ya que según Kant éstas son una consecuencia de la peculiar estructura de nuestra mente, y a ellas se debe someter todo objeto del cual podamos tener experiencia. Estas ideas las resume Kant con la siguiente frase: sólo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas. En resumen, el giro copernicano hace mención al hecho de que sólo podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los fenómenos y no las cosas en sí mismas o noúmenos, si admitimos el Idealismo Trascendental como la filosofía verdadera. Trascendental: En Kant esta palabra se refiere generalmente a alguna de estas dos cuestiones: o a toda condición no empírica de la posibilidad de los objetos, o a todo conocimiento que muestra cómo es posible el conocimiento sintético a priori. Condiciones trascendentales: Kant distingue dos tipos de condiciones que se han de cumplir para que podamos experimentar un objeto: las condiciones empíricas y las condiciones a priori o trascendentales. Las condiciones empíricas dependen de la estructura empírica del sujeto su circunstancia física y psicológica y son particulares y contingentes. Por ejemplo, para ver las letras escritas en la pizarra algunas personas necesitan utilizar gafas, este requisito o condición es empírico pues no todo el mundo las precisa, y en el caso de las personas que las utilizan es perfectamente pensable una situación que les permita no necesitarlas por ejemplo, una intervención médica que les ayude a corregir su dificultad visual. Frente a estas condiciones Kant creyó que existen otras, a las que llamó trascendentales, y que no dependen de las circunstancias o peculiaridades empíricas del sujeto sino que descansan en la estructura misma de la mente. Estas condiciones son universales y necesarias y no pueden dejar de darse ni modificarse ni con el desarrollo de la técnica ni con el avance de la ciencia.

15 Estas condiciones son las formas a priori de la Sensibilidad y las categorías del Entendimiento. CONOCIMIENTO TRASCENDENTAL: nuestro conocimiento de las cosas puede ser empírico o a priori. Kant consideró oportuno averiguar cómo es posible este segundo tipo de conocimiento; llama conocimiento trascendental al conocimiento que nos permite comprender cómo es posible el conocimiento a priori. El conocimiento trascendental no nos da información acerca del mundo, es más bien por utilizar nuestra forma de hablar un metaconocimiento. O en palabras de Kant: es el conocimiento que versa no sobre objetos sino sobre nuestro modo de conocer a priori los objetos. Todas las investigaciones de la "Crítica de la Razón Pura" son conocimientos trascendentales en tanto que intentan comprender como podemos tener conocimiento sintético a priori en las ciencias, así la Estética Trascendental intenta mostrarnos cómo colabora la Sensibilidad en la posibilidad del conocimiento a priori, la Analítica Trascendental cómo lo hace el Entendimiento y la Dialéctica Trascendental el papel de la Razón.

16 1. PROPUESTA DE UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN La filosofía de Kant, como puede verse en la introducción del presente módulo, se inicia como una reflexión sobre el lugar del conocimiento filosófico entre las demas ciencias, especialmente entre la física y la matemática. El autor, como es sabido, se ocupa inicialmente en revisar los fundamentos del saber filosófico, con el propósito de poder conducir la filosofia por el camino seguro y prolífico de las mencionadas ciencias. El filósofo alemán sabe, desde el comienzo de su proyecto, que tal Crítica de la Razón no puede dejar a un lado las consideraciones de carácter ético y estético. Por ello anuncia que su Crítica está compuesta, como se anotaba ya, de tres partes fundamentales: una crítica de la razón pura propiamente tal, una crítica de la razón práctica y una crítica del juicio. Con el propósito de comprender mejor el proyecto de su Crítica, nos detendremos en algunos aspectos de su vida y obra. En segundo lugar, el análisis se centrara e identificar las principales tesis que conforman su Crítica o nueva teoría del conocimiento. 1.1 Vida y obra de Kant Educación: Familia y escuela. Manuel Kant nació el 22 de Abril de 1724 en Koenisberg, siendo el cuarto hijo de una honrada familia de artesanos, de regular aunque insignificante fortuna. Eran sus padres oriundos de Escocia; de suerte que estaba Kant ligado por parentesco nacional con David Hume, de quien precisamente recibió el primer impulso para sus imperecederas elucubraciones filosóficas. Su padre, sillero, usaba todavía en su firma la ortografía escocesa, /Cant. Nuestro filósofo cambió la primera letra para evitar una falsa pronunciación, Z/ant. Del mismo modo que en otros hombres célebres se ha observado que reciben principalmente de la madre las influencias que más persisten, así también Kant, que tenía por su madre el más vivo afecto, recibió de ella desde sus primeros años una influencia decisiva y parece que ella tuvo siempre por él una gran predilección. Hasta decía Kant haber heredado sus mismas facciones, y aún en sus últimos tiempos hablaba siempre de su excelente madre con el más profundo enternecimiento. «Nunca olvidaré a mi madre» decía en el seno de la confianza, «ella es la que ha sembrado y fomentado en mi pecho el primer germen del bien; ella abrió mi corazón a las impresiones de la naturaleza; despertó mi inteligencia; la desarrolló, y sus enseñanzas han tenido sobre toda mi vida una influencia duradera y saludable.»

17 Los padres de Kant, y particularmente la madre, estaban entregados al pietismo que entonces imperaba y que tan poco se parece al que entre nosotros existe. Aun estando en contradicción con la creencia obstinada de la letra, buscaba aquel pietismo la salud del hombre, no en las exteriores manifestaciones, sino en la edificación interior, en la interior pureza y en la piedad del espíritu. Esta dirección, que naturalmente no excluye la rigidez de la creencia, era la que propagaba en Koenisberg el Dr. Franz Albert Schultz, que vino a esta ciudad en 1731 de predicador y miembro del consistorio, que fue elegido profesor de teología al año siguiente, y que más tarde se encargó de la dirección del colegio de Federico (/collegium/ /Fridericianum/). Este hombre ejerció, de acuerdo con el sentido del príncipe reinante, una influencia duradera sobre todas las escuelas prusianas. En él puso la madre de Kant toda su confianza. Ella le consultaba para la educación de su hijo, y seguía con tanto más gusto sus consejos, como que Schultz indicaba la carrera teológica para él. Así, a los diez años, fue enviado Kant al colegio de Federico, dirigido por su protector, y donde imperaba desde su creación el espíritu del pietismo. Una singular coincidencia ha confiado la educación de los innovadores de la filosofía moderna a poderes que más tarde han combatido ellos con la mayor energía. Bacon fue educado por escolásticos; Descartes por jesuitas; Spinoza por los rabinos, y Kant por los pietistas. Sin embargo, Kant no tuvo que sufrir la influencia de los pietistas; las estrechas miras de la intransigencia pietista le fueron completamente extrañas y no pudieron introducirse en el ánimo del escolar. Lo que tiene el pietismo de malsano y contrario a la razón y lo que a los espíritus débiles suele comunicar, no hallaba en Kant simpatía alguna. Pero en un aspecto ejerció el pietismo sincero cierta influencia saludable sobre su espíritu, a saber: en la severidad moral de sus sentimientos y en la rigidez de su conciencia, cosas que siempre pedía y que mismo practicaba. Tampoco ha negado el reconocimiento que al pietismo tenía por lo que toca a la energía moral. Porque la perfecta y rigurosa pureza de los sentimientos fueron siempre el último fin, el único y el más elevado de sus doctrinas filosóficas sobre la moral. Esa disposición al rigorismo moral que en Kant observamos, fue alimentada y desarrollada, sin duda alguna, por su educación pietista. El mismo Schultz reunía en su persona el espíritu estrecho del pietismo y un carácter severo, moral y generoso, éste rodeaba del mayor cuidado al discípulo que le confiaron, y era para Kant y sus padres, un padre, un bienhechor. Kant, hasta en la edad más avanzada, habló siempre de él con el más vivo reconocimiento, y su deseo predilecto era levantar al maestro y bienhechor de su juventud un monumento público. 2. Los estudios académicos: En la Universidad sucedió precisamente lo contrario. Aquellas ciencias que estaban más descuidadas en el colegio Federico, tenían en la universidad sus mejores representantes. Daba lecciones de filosofía y matemáticas el todavía joven e ilustre Martin Knutzen; de física, Gotfried Teske. Aquí entró nuestro Kant en un nuevo mundo, que en adelante había de ser su verdadera patria. La chispa que la escuela no pudo encender

18 se convirtió aquí en brillante llama que con su fulgor iluminaría más tarde como reluciente astro al mundo del pensamiento. El que mayor influencia ejerció sobre Kant fue Knutzen, el cual le introdujo en el estudio de las matemáticas y de la filosofía, le hizo conocer las obras de Newton, le sirvió de amigo y de maestro y le ayudó con sus consejos. Primeramente se inscribió Kant en la facultad de teología, y desde la escuela estaba destinado a hacer estos estudios. Con suma puntualidad y aplicación siguió sus cursos, especialmente los de dogmática de Schultz, el antiguo director del colegio, y predicó algunas veces en las iglesias comarcanas. había, pues, concluido sus estudios teológicos cuando abandonó por completo esta carrera. Por diferentes motivos debió tomar esa resolución. El más capital sin duda fue la preferencia que tuvo por las ciencias matemáticas y filosóficas; el segundo motivo que influyó contra la teología puede ser muy bien que lo hallara en esa misma ciencia, y sobre todo en el sentido pietista que tenía y que ahora en la universidad se revelaba mejor que en el colegio, y donde le parecía más refractaria como dogmática que lo que le era como moral y disciplina, manifestándose de esta suerte al futuro pastor como el yugo por el cual tendría que pasar para entrar en su carrera eclesiástica. Fácil es suponer cuán insoportable hubiera sido semejante imposición a un hombre como Kant, y con qué placer para evitar ese yugo renunciaría a la carrera teológica. 3. La enseñanza privada: Kant no podía vivir en esta situación mucho tiempo en Koenisberg. Lo poquísimo que sacaba de algunas lecciones particulares y todo lo que en el porvenir pudiera sacar, no alcanzaba para cubrir las necesidades de su vida; y comocon la muerte de su padre (1747) empeoró su situación económica, no quedaba a Kant otro recurso que salir de Koenisberg y asegurar su sustento entrando de profesor privado en el seno de alguna familia. En este puesto esperaba aprovechar en sus estudios científicos todo el tiempo que le quedara, y tal vez también ahorrar dinero suficiente para seguir más tarde su verdadera vocación. Su objeto era la carrera académica. Para empezar, además de la preparación científica, necesitaba Kant otra preparación económica que acaso le exigiría mayor tiempo que la primera. Brillantes trabajos habían probado ya su capacidad científica. En el momento en que termina Kant el período académico de su vida y en que se dispone a comenzar la del preceptorado, escribió su primera disertación: «Pensamientos sobre la verdadera evolución de las fuerzas vivas en la Naturaleza,» donde intentó resolver con sus propias fuerzas uno de los problemas más difíciles y profundos de la filosofía de la naturaleza. 4. Los empleos académicos: 1. Carrera y habilitación. En 1755 llegó por fín el momento de aspirar a los grados académicos, época por cierto desfavorable bajo el punto de vista científico, porque sobrevino esto un año antes de la guerra de los siete años. El 12 de Junio de 1755 fue Kant nombrado doctor después de una disertación sobre el fuego, que fue de la aprobación completa de su antiguo profesor Teske, y hecho privat docent de la universidad de

19 Koenisberg, después de otra disertación publica hecha el 27 de Septiembre del mismo año sobre los principios de los conocimientos metafísicos. En Noviembre de 1769 recibió el nombramiento para la universidad de Erlangen de profesor ordinario en la materia a que se había consagrado; en Enero del año siguiente le ofreció la misma clase la de Jena. Como no se le ofrecía nada en Koenisberg, se disponía ya a aceptar la proposición de Erlangen. Casi había cerrado sus compromisos, cuando se le ofreció en Koenisberg la perspectiva de la cátedra de matemáticas. Buck, aquel que obtuvo del general ruso la clase de lógica y metafísica, pasó a aquella cátedra y fue nombrado Kant profesor de la que dejaba vacante en Marzo de 1770, consiguiendo al fin la clase que en vano pretendió doce años atrás. El 20 de Agosto de 1770 inauguró su profesorado con la tesis: «de la forma y de los principios del mundo sensible e inteligible.» El que respondió en esta ocasión fue Marcus Herz, uno de sus más distinguidos discípulos. En esta disertación están contenidos los principios de la filosofía crítica. Kant había hallado ya su nuevo camino, y en este escrito penetraba en él defendiendo las bases de una filosofía completamente nueva. Así, el año de 1770 constituye en su vida un momento muy importante, y hace época, así por su vida exterior, como por el desenvolvimiento científico de su espíritu. Sin ningún otro título honorífico ocupó Kant hasta su muerte esta cátedra, cuyos deberes cumplió con escrupulosa puntualidad todo el tiempo que le fue posible. En 1772 se desprendió del cargo de bibliotecario, que a más de serle molesto, le robaba un tiempo precioso, y se entregó por completo a sus lecciones y estudios. Durante esta docena de años estuvo constantemente preocupado con la gran idea de una transformación completa de la filosofía. Progresaba con gran lentitud en la facultad. Sólo los cuatro primeros miembros de ésta tenían asiento en el Senado académico. 2. Profesorado. Hemos indicado las condiciones exteriores de su posición oficial. Debemos ahora tratar de cómo llenó sus funciones, de la extensión y naturaleza de sus lecciones académicas. En el invierno de 1755 al 56 dio Kant su primera clase. Borowski asistió a la apertura del curso. «Vivía entonces, nos dice este, con el profesor Kypke, en la ciudad nueva. Un número increíble de estudiantes ocupaba por completo la vasta sala que allí había, el vestíbulo, y se extendía hasta las escaleras. Esto parecía embarazarle. No teniendo el hábito de estas cosas, casi perdió el dominio de sí mismo, hablaba más bajo que de costumbre y se corregía frecuentemente. Pero esto hacía crecer nuestra admiración por aquel hombre que creíamos todos de un vastísimo saber, y que, sin temor verdadero, se presentaba ante nosotros con tan grande modestia. En las lecciones siguientes ya no sucedió lo mismo, y no solo fueron profundas sus explicaciones, sino también fáciles y amenas.» Todos los que le oyeron coinciden en decir que sus lecciones eran interesantísimas, de grandísima doctrina, y que cuando el objeto que trataba lo requería, les imprimía grandísimo vuelo y elevación. El fin que Kant seguía en sus explicaciones era el del profesor, y sobre todo del profesor de filosofía.

20 Antes que propagar ideas propias, excitaba en sus discípulos el estímulo y los inclinaba al propio pensamiento. Mil veces dijo él, desde lo alto de su cátedra, que no se viniera allí a aprender filosofía, sino a filosofar. No era su objeto trasmitir resultados adquiridos, sino que delante de sus mismos oyentes procedía a la investigación, les hacía seguir la operación científica y brotar a sus ojos las concepciones justas, despertando de esta suerte en ellos la actividad del pensamiento, y a la vez encadenando la atención y el espíritu de los que le escuchaban. Con el tiempo era lógico que perdieran sus lecciones la vivacidad que antes tenían. En los primeros años podía Kant influir poderosamente, y hasta arrastrar a los más impresionables, sobre todo cuando valiéndose de Pope y Haller, sus poetas favoritos, se entregaba a los trasportes de su fantasía. Una de estas lecciones debió ser la que enamoró en tal grado a un oyente, que éste reprodujo todos los pensamientos en una composición poética, que al otro día por la mañana enviaron a Kant. Gustó tanto la poesía al filósofo, que no pudo dejar de leerla en la clase. El oyente poeta era Herder, que a la sazón ( ) estudiaba en Koenisberg, y seguía los cursos de Kant. Treinta años más tarde vino Fichte a Koenisberg para oír a Kant. Después de asistir a su clase escribió Fichte en su diario: «He oído a Kant y tampoco me ha satisfecho. Su explicación es soporífera.» había llegado Fichte a Koenisberg con una idea tan exagerada de Kant, que el Kant real no correspondía a ella. No es esto una censura para Kant, todo lo contrario. Podrá ser tan justo el juicio de Fichte como el de Herder. Las explicaciones que Herder oyó son treinta años anteriores a la que oyó Fichte. Los cursos más concurridos de Kant eran los de antropología y de geografía física, dedicados a la generalidad de las gentes cultas. En ellos quería Kant propagar este género de conocimientos útiles e importantes sobre el mundo y la naturaleza humana, que él poseía en gran cantidad. El estudio asiduo de los pueblos y de los hombres era para él una especie de recreo a la vez que le servía de complemento a sus investigaciones filosóficas. 5. La nueva doctrina. 1. Desarrollo de la Filosofía Crítica. Hallábase Kant a la sazón ocupado en la preparación de su obra capital. Lo que él ya había descubierto y presentado con completa claridad en su disertación inaugural, era el gérmen del nuevo sistema filosófico. Con lentitud y seguridad, como lo requería la dificultad del asunto y la profundidad de Kant, avanzaba hacia su término este grandioso trabajo intelectual. Era, además, tan vasto el campo de estás nuevas investigaciones que cada paso que le aproximaba hacia su fin, parecía más bien alejarlo. Kant por lo menos creyó terminar su trabajo mucho antes. Las cartas que en esta época escribía a Marcus Herz, de Berlín, nos dan algunos datos sobre los retrasos que su obra experimentaba. Al mismo tiempo son esas cartas las únicas que nos dan algunos detalles sobre la elaboración de la filosofía crítica. La idea de una nueva filosofía estaba presente al espíritu de Kant con toda claridad desde Sabía que se necesitaba una crítica de la razón pura en su relación con los conocimientos teóricos y los prácticos.

21 Ya en Febrero de 1772 escribía él a Herz: «Estoy haciendo una exposición, una crítica de la razón pura que contiene la naturaleza del conocimiento teórico y práctico (en tanto que es meramente intelectual), cuya primera parte, que contiene las fuentes de la metafísica, su método y límites, para fundar más tarde los principios puros de la moral, publicaré de aquí a tres meses». La obra toda debía abarcar en sus dos partes lo que después apareció en las tres críticas separadas: de la razón pura, de la razón práctica y del juicio. Kant pensaba entonces poder concluir en tres meses la crítica de la razón pura y publicarla. En Junio del mismo año escribía a Herz que en esos momentos estaba ocupado en una obra sobre los límites de la sensibilidad de la razón. Estas dos partes son, pues, las investigaciones que comprendía más tarde la crítica de la razón pura en sus doctrinas elementales (como estética y lógica trascendentales). Sin embargo, él observó bien pronto que no solo ha de estar fundado el conocimiento, sino que debe ser exactamente limitado, y que para la completa solución de la cuestión crítica era también necesario «una disciplina, un canon, una arquitectónica de la razón pura» en una palabra, lo que más tarde llamaba método la crítica de la razón pura. La aparición de esta obra constituye en la historia de la filosofía la época crítica. Habían pasado diez años desde que Kant anunciaba publicarla a los tres meses, y sólo tres desde que decía que iba a contener sólo algunos pliegos. Pero estos pocos pliegos se convirtieron en un abultado volúmen. Esta obra es una de las más difíciles que se han publicado, y al mismo tiempo, lo que es todavía más raro, una de las más acabadas y meditadas. Pero al mismo tiempo que por esta obra se rejuvenece por completo la filosofía y se abre una nueva era para ella su autor, de cincuenta y siete años de edad, pone los pies en las puertas de la vejez. De naturaleza débil, de constitución enfermiza y de extremada sensibilidad necesitaba ahora de toda la fuerza de su voluntad y de todo el tiempo que le quedaba para educar aquel hijo tan retardado. Las nuevas bases están dadas, y sobre ellas hay que levantar la nueva doctrina. Kant consagra cada vez más sus fuerzas a esta obra, y la mira como objeto de su vida. Economiza el tiempo más que nunca, porque avanzan los años y le queda todavía mucho por hacer, siendo él quien únicamente puede hacerlo. Visita con menos frecuencia, escribe muy pocas cartas, a veces se pasa un año para contestarlas; todo su tiempo de trabajo lo absorben sus ocupaciones oficiales y filosóficas. 2. Las obras posteriores. En la Crítica de la razón pura se indicaban claramente los problemas que debían ser resueltos. Ante todo era necesario comprender bien la misma investigación kantiana, el espíritu de la filosofía crítica y su punto de vista completamente nuevo. El primer juicio que de la obra se publicó entonces y por persona competente, nos hace ver cuán lejos estaban de su justa interpretación las primeras inteligencias de la época. Garve, que se hallaba en los baños de Pyrmorit, recibió la Crítica de la razón Pura entre otros libros nuevos. Al poco tiempo daba cuenta de ella en los Anuncios científicos de Goettingen, y ponía la doctrina de Kant al lado del idealismo dogmático de Berkeley. Y cuenta que Kant había tomado un punto de vista tan alejado y

22 distinto del idealismo como del realismo de la época dogmática y de toda dirección dogmática o escéptica. Se creyó, empero, que la Crítica estaba demasiado cerca del idealismo de Berkeley y del escepticismo de Hume. Kant no podía tolerar una interpretación tan extraviada, y para hacer ver los puntos que principalmente debían hacerle distinguir de Berkeley y Hume, y facilitar al mismo tiempo la mejor interpretación de su obra, escribió en 1783 sus «Prolegómenos de toda metafísica futura.» Con este fin también modificó algunos puntos esenciales en la segunda edición de la Crítica de la Razón pura, y entre las dos ediciones ha establecido diferencias, cuya importancia para el carácter e inteligencia de la filosofía crítica hicieron observar, primero Jacobi y después Schopenhauer. Mas no nos ocuparemos aquí del desarrollo filosófico de Kant, sino en cuanto esto se relaciona con su vida exterior. Las primeras cuestiones que la crítica prescrita se refieren al modo de fijar los principios para el conocimiento de los fenómenos sensibles, para la conducta moral, para el gusto y la consideración teleológica de las cosas en general. Se trataba en primer lugar de establecer las bases metafísicas de las ciencias naturales y de la moral. Kant resolvió este problema en los diez años de la crítica. En 1785 publicó las «Bases de la metafísica de las costumbres»; en 1786 los «Principios metafísicos de las ciencias físicas»; en 1788 la «Crítica de la razón práctica», y, por último, en 1790 quedó terminada en sus principales lineamientos toda la obra crítica, con la publicación de la «Crítica del Juicio.» Con esto quedó establecida toda la doctrina de la filosofía moderna, y el último decenio que resta de siglo fue también el último de actividad científica para nuestro filósofo. Después de haber sido descubiertos la facultad y límites de la razón humana a la luz de la nueva filosofía crítica, y después de haber sido desarrollado todo lo que de la sola razón se deriva, faltaba todavía exponer a esta nueva ciencia de la razón en sus relaciones con todo lo que en nuestra vida espiritual no se deriva únicamente de la razón pura. Era necesario establecer una diferencia entre lo racional y lo positivo. Toda la claridad y exactitud que había puesto Kant en su arte crítica para lo racional, debía mostrarse también en su oposición con lo positivo. Esta oposición había sido concebida en la filosofía de Kant con mucha mayor profundidad que en la filosofía racionalista, pareciendo así aproximarse la futura conciliación. En el punto de vista completamente nuevo de Kant, y fundado en lo más íntimo de la naturaleza humana, pueden existir y ser aceptados elementos tales de las creencias positivas, que la filosofía anterior, que hizo exclusión de todas ellas, sólo supo negar. Pero eran, sin embargo, inevitables la lucha y la oposición. En primer lugar, encontró Kant delante de él, y en primera línea, a la fe bajo la forma de religión positiva; en segunda, al derecho bajo la forma del estado positivo, históricamente dado, y, por último, a las ciencias positivas, personificadas en lo que se llamaba Facultades superiores, por oposición a la facultad de filosofía. Su último hecho crítico fue exponer y conciliar esta lucha de facultades. Sus doctrinas sobre la religión y el Estado fueron la vanguardia que inició la batalla

23 general. Y aquí, en el choque con la religión positiva, tropezó Kant, como era de esperar, con los más pertinaces enemigos que halló fuera de la ciencia. (Tomado de Kuno Fischer. Vida de Kant. En: Revista Contemporánea Madrid, 15 de diciembre de 1875 Año I, número 1 Tomo I, cuaderno I, páginas Pagina Web: La nueva concepción del conocimiento Con el fin de comprender mejor la reflexion epistemológica de Kant es necesario, en primer lugar, retomar los aspectos centrales de su concepción de la filosofía, puesto que esta se convierte en el supuesto fundamental desde el cual aborda los demas problemas tratados a lo largo de toda su obra. En segundo lugar, se tratarán los rasgos generales de su nueva concepción de razón, es decir, de razón ilustrada, ya que ella, como es de suponerse, es el punto de partida de su proyecto de emprender la labor de una filosofía Critica. Por último, se expondrán los planteamientos báasicos de su teoría del conocimiento. En palabras de Kant la filosofía es entendida como «la ciencia de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana». Esta concepción supone que la reflexión filosófica no debe ocuparse solo de la pregunta por el conocimiento filosófico sino todo aquello que se considere un fín esencial de la razón humana: la ciencia, la política, la etica, la religión, etc. De acuerdo con lo anterior, la filosofía debe ocuparse de instaurar los principios que hacen posible el conocimiento científico de la naturaleza, lo que significa responder a la pregunta: qué puedo conocer? De tal pregunta se encargará la filosofia o metafísica. Asimismo, es necesario formular y justificar los principios que deben regular la acción moral o política, lo cual implica asumir el problema de la libertad: Qué puedo hacer? En esta tarea debe empeñarse el campo de la filosofía llamado moral. La filosofía debe procurar pensar tambien el destino último del hombre y las condiciones y posibilidades de su realización: qué me cabe esperar? Es la pregunta que intentan responder todas las religiones. Pero la naturaleza de la razón exige responder a la pregunta Qué es el hombre?, interrogante que, en la medida que indaga por el ser del propio sujeto que pregunta, es considerada como la más radical de las preguntas planteadas por el filósofo alemán. En este sentido se descubre también que, como se ha insistido, la reflexión epistemológica es tan solo uno de los campos en los que se debe ocupar la

24 investigación filosófica. El propósito general de la filosofía, en otras palabras, no esta centrado en llevar acabo una fundamentación del conocimiento científico sino en descubrir los principios que rigen la razón pura. De acuerdo con esto, la filosofía debe ocuparse de: Establecer los principios que rigen el conocimiento de la naturaleza. Determinar los principios que regulan el comportamiento y la acción moral. Identificar los fines últimos de la razón y proponer las condiciones generales para alcanzarlos. En este último aspecto se concentra el desarrollo del pensamiento político de Kant, de cuyos principios se trataran en la tercera parte de este módulo: alcanzar una humanidad más libre y más justa. En segundo lugar, en su famoso ensayo Respuesta a la pregunta que es la ilustración, Kant pone de presente una característica esencial de la razón ilustrada: la capacidad de gobernarse asi misma, el poder decidir por sí misma sin la necesidad de buscar apoyo en otro. Es en función del ejercicio de la autonomía de la razón, como afirma el autor, que se puede pasar de la minoría a la mayoría de edad, esto es, de aquel que puede decidir por sí mismo. El conformismo frente a la tradición y el conocimiento, si se quiere, seria una de las causas de la minoría de edad, comprendido como la falta de valor para atreverse a pensar por si mismo. La Crítica de la razón debe ser una labor que conduzca a la superacion de las situaciones impuestas por la autoridad a traves de normas, sistemas políticos, creencias, etc. Ahora se trata de indagar por los alcances y limites de una razón que tiene como característica el gobernarse a si misma. En primer lugar, se debe reconocer que tal poder no supone una concepción abstracta de la razon sino que ella, al apropiarse de su pasado con libertad de crítica, va afirmando su autonomía. La autolegitimación de la razón no significa desconocer los principios y las leyes de convivencia existente en las sociedades sino más bien someter a crítica aquellas leyes que no han tomado a la razón como criterio de legitimación. La autoridad, representada en las leyes, debe estar necesariamente inspirada en la razón, de lo contrario es tiranía o imposición externa del poder. Es a partir de esta crítica a la autoridad externa como es posible entender el proceso de secularización de la razón emprendido por Kant, el cual le costó, en el campo de la religión, por ejemplo, ser considerado por algunos como un ateo humanista. En su texto La religión dentro de los limites de la mera razón sostiene Kant que la autoridad divina se debe reconocer dentro de los principios de la propia razón. No existe, en oposición a Descartes, un ser superior externo, garantía y fundamento de la verdad del conocimiento. El

25 hombre se comporta éticamente porque, en este sentido, actua bajo los principos de la razón y no bajo preceptos externos. La exigencia más acuciante de la razón es clarificarse sobre qué es el ser humano, en qué consiste su libertad, cómo funciona su razón y cuáles son sus últimos fines e intereses. Ahora se trata de conseguir una libertad real y efectiva, no meramente subjetiva y pensada. Quizás sea una utopía inalcanzable, pero no está demás que por una vez la filosofía indague las condiciones para la mejor concreción de la libertad humana. De este modo, Kant entiende la historia como una mejora y progreso continuo hacia una mayor ilustración, y la ilustración pasa a ser el motor y la meta de la historia. Ahora bien, para entrar a tratar directamente su concepción de conocimiento, iniciemos por aclarar el término criticismo con el que suele denominar su filosofía. Recibe este nombre de «criticismo» o «filosofía crítica» debido a que su filosofía se propone llevar a cabo el análisis de la razon ilustrada, entendido dicho análisis como una revisión o examen de las condiciones que hacen posible el conocimiento, el comportamiento ético y la experiencia estética. Esto lo expone Kant especialmente en las tres Críticas: de la razón pura, de la razón práctica y del juicio. En la Crítica de la razon pura Kant desarrolla su propuesta de una filosofía crítica como filosofía trascendental, entendida esta como aquella reflexión que se ocupa fundamentalmente de indagar por las condiciones de posibilidad a priori que permiten que haya experiencia; esto es, las condiciones para la adquisición de un conocimiento universal. Kant, justamente teniendo como telon de fondo de su reflexion el escepticismo abierto por Hume, de acuerdo con el cual el conocimiento metafísico es imposible, sostiene que, por el contrario, si es posible llegar a un conocimiento universal y necesario de las cosas, lo que significaba afirmar la posibilidad de hacer de la metafísica una ciencia. La argumentación de Hume, como pudo verse en el módulo de Filosofía moderna, consiste en afirmar que la noción de causalidad, que explicaría en últimas el conocimiento universal, no proviene de la experiencia, no de puede derivar de ella. Ello equivale a decir, dado que para el filósofo inglés el único conocimiento válido es aquel que proviene de la experiencia, que la universalidad y necesidad son un invento del entendimiento, una abstracción que no puede ser tomada como base del conocimiento. Si bien los principios de causalidad y necesidad no dependen de la experiencia, idea que Kant comparte con Hume, no significa afirmar que no existan en absoluto. Mejor aún. Aunque todo cocimiento se inicie en la experiencia, en palabras de Kant, no quiere decir que todo provenga de ella. Existe por ello un conocimiento a priori, anterior a la experiencia, que hace posible el conocimiento universal y necesario, característico de las ciencias. La postulación del conocimiento a priori conlleva aceptar un punto de vista completamente nuevo en la filosofía y que para el propio Kant significa la

26 realización de una revolucion copernicana en la filosofia. Si solo conocemos de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas, tesis central de Kant, ello implica asumir un cambio radical en la filosofía donde ya no se crea que es la naturaleza de las cosas las que determina el conocimiento que tengamos de ellas. Es, entonces, a partir de la afirmación solo conocemos de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas como Kant introduce la posibilidad de la existencia de un conocimiento a priori, es decir, de un cocimiento que no depende directamente de la experiencia, pero tampoco es considerado como innato, en el sentido de Descartes. Dicho conocimiento tendra por característica, además, estar compuesto en su origen de la sensibilidad y del entendimiento. De acuerdo con Kant existen estas dos fuentes básicas del conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. Estas, por supuesto, no existen por separado, ya que no se podría distinguir un conocimiento puramente sensible y otro racional. A este respecto la referencia obligada a las palabras de Kant con las que afirma: Sin sensibilidad ningun objeto nos seria dado y, sin pensamiento, ninguno seria pensado. Los pensamientos sin contenido son vacios; las intuiciones sin conceptos son ciegas. 1.3 La Crítica de la razón pura La Critica de la razon pura esta estructurada en tres partes fundamentales: Estética Trascendental, Analítica Trascendental y Dialéctica Trascendental. Estas tres partes corresponden a tres facultades que Kant distingue en el hombre: sensibilidad, entendimiento y razón respectivamente. A su vez estas se corresponden también con los tres tipos de conocimiento: el conocimiento matemático, el conocimiento científico y el conocimiento metafísico. El programa de la Critica es entonces: Programa de la Critica de la Razon Pura 1. Estetica trascendental: en ella estudia Kant el mundo de la sensibilidad, buscando precisar las condiciones que hacen posible que en la Matemática existan juicios sintéticos a priori. 2. Analítica trascendental: se ocupa Kant aquí de estudiar el entendimiento y de mostrar cuáles son las condiciones que hacen posible que haya juicios sintéticos a priori en la Física. 3. Dialéctica trascendental: Kant estudia la razon, especialmente de cara a resolver el problema de la posibilidad o imposibilidad de la Metafísica, es decir, de si la Metafísica satisface las condiciones que hacen posible la formulación de juicios sintéticos a priori. Al espiritu de la Critica de la Razon Pura corresponde, entonces, la afirmación de que todo objeto del entendimiento es compuesto, a él pertenecen

27 originariamente lo subjetivo y lo objetivo. En sentido general, Kant llama a los elementos subjetivos formas, los cuales se encuentran íntimamente ligados a las propiedades de los objetos externos. La filosofía tendra esta doble naturaleza: empírica en la medida en que se refiere al mundo sensible y trascendetal por cuanto se refiere al sujeto que conoce. Para esclarecer el tipo de relacion y de unidad en que se encuentra los conocimientos de acuerdo con su origen, es decir, la sensibilidad o el entendimiento, Kant afirma que existen en la razón humana conocimientos a priori y a posteriori. Los primeros se dan con absoluta independencia de la experiencia y tienen por característica ser universales y necesarios; los segundos depende de la experiencia y, a diferencia de los anteriores, no son en rigor ni universales ni necesarios. Con el propósito de aclarar lo que significa un conocimiento que no depende en absoluto de la experiencia, una vez dicho que sin sensibilidad ningun objeto nos seria dado, el filósofo alemán distingue a su vez entre dos clases de juicios: los juicios sintéticos y los juicios analíticos. Los juicios analíticos son aquellos donde el predicado esta implícito en el sujeto. Por ejemplo, el juicio un triángulo tiene tres ángulos corresponde a este tipo de juicios, ya que a la idea de triángulo le es inherente que tenga tres ángulos; lo que se dice del triángulo no agrega nada nuevo al conocimiento del triángulo. Estos juicios tiene la característica, por ello, de ser explicativos, de mostrar ciertas propiedades de los objetos, pero no aportan nada al conocimiento. Los juicios sintéticos, por su parte, son aquellos donde el predicado si agregan algo distinto de quien se esta hablando. Para continuar con el ejemplo, si decimos ahora que un triángulo es una figura geométrica estamos adicionando a la noción de triángulo la noción de figura geométrica. Si esto no fuera cierto nos veríamos obligados a aceptar que aquello que define al triángulo es ser una figura geométrica y no el hecho de tener tres ángulos. El juicio sintético es, por ello, el juicio que agrega algo nuevo al conocimiento y, en este sentido, es aquel que permite su progreso. Se debe advertir que los juicios sintéticos para Kant tienen por característica apoyarse en la experiencia, porque solo esta se encuentra en condiciones de ampliar los conocimientos. Asi, para el filósofo alemán todos los juicios sintéticos son empíricos, es decir, propios de un conocimiento a posteriori, y, por ello, tienen como limitación el no ser universales ni necesarios. Surge, entonces, la pregunta de cómo es posible el conocimiento científico, ya que sus juicios aportan al conocimiento, sirvan para el progreso de la ciencia, pero a su vez cumplen con ser universales y necesarios. En otras palabras, se trata de entender como es posible la concepción de juicios sintéticos, basados en la experiencia, que a su vez tenga como rasgo característico la universalidad y la necesidad propias del saber científico.

28 Kant va a llamar juicios sintéticos a priori a esta clase de proposiciones y su importancia es decisiva en su nueva teoría del conocimiento, dado que en su explicación descansa la propuesta de llevar a cabo una revolución copernicana en la filosofía. En esta concepción, dicho con otras palabras, el autor se propone explicar como es posible que estemos en condición de conocer de las cosas solo lo que nosotros mismos ponemos en ellas. De acuerdo con lo dicho hasta aquí se puede afirmar que un juicio sintético a priori es aquel que basándose en la experiencia logra ser, no obstante universal y necesario. Pero, acaso esto no es una contradicción, ya que el conocimiento para ser universal y necesario debe gozar de absoluta independencia de la experiencia. La pregunta fundamental que se hace Kant es, en este sentido, como son posibles los juicios sintéticos a priori. Respuesta que, de acuerdo con la opinión de los expertos, ocupa toda la Crítica de la razón pura. Kant ofrece varios ejemplos de juicios sintéticos a priori, tanto en el caso de las matemáticas, como en el caso de la física. En su opinión todas las proposiciones matemáticas son de este tipo de juicios; por ejemplo en la aritmética todas las adiciones (8+ 5 =13) son juicios sintéticos a priori, su universalidad y necesidad, es decir, su verdad, no dependen de la experiencia de los individuos. En la primera parte de la Crítica, titulada La estética trascendental, Kant se ocupa de explicar las formas a priori del conocimiento sensible, con lo cual deja el camino abierto para entender como un juicio universal y necesario como el elaborado por las ciencias tiene su base en el conocimiento sensible. Kant entiende el conocimiento sensible como un conocimiento intuitivo que puede ser interno o externo. Con la primera se captan los estados de ánimo con la segunda los objetos externos. A estos corresponde propiamente la intuición empírica, la intuición de un objeto en particular. El autor distingue la forma y la materia del objeto intuído; la forma es la manera en se organizan las sensaciones percibidas en el fenómeno, por ello reside en el sujeto. La materia es, por su parte, la sensación misma. Ahora bien. Es sabido que la forma en que se organizan los elementos empíricos del fenómeno percibido los llama Kant el espacio y la forma en que se organizan los fenómenos internos corresponde al tiempo. Ambos, espacio y tiempo, son condiciones a priori de la sensibilidad, formas inherentes a la constitución del sujeto y no del objeto. Con este planteamiento se daba un paso decisivo en la clarificación del campo de lo que puede ser conocido por la razón. Lo que puede conocer el hombre no son los objetos en sí mismos sino los fenómenos, es decir, la forma en que aparecen al sujeto del conocimiento. La pregunta ya no es por lo que sean las cosas en sí mismas sino por lo que son para nosotros, la forma en que aparecen a nuestra sensibilidad, a nuestra mirada humana.

29 El significado dela revolucion copernicana propuesto por Kant esta, de cuerdo con lo anterior, en hacer girar las cosas del mundo alrededor del sujeto y no este alrededor de las cosas. Es en virtud de las formas apriori de la sensibilidad y del entendimiento que el mundo se organiza en funcion del sujeto. Si el mundo no se organizara previamente de acuerdo con estas formas a priori de nuestra sensibilidad y entendimiento percibiríamos un caos de sensaciones. Cuando se precibe un objeto, por ejemplo, no se percibe como si estuviera ocupando un espacio fisico. Es en función del espacio que, como forma a priori de la sensibilidad, se organizan los elementos de un fenómeno percibido, mostrándose este precisamente en una serie de relaciones, de lugar, tamano, etc, que no son producto de la reflexion sino de nuestra manera de percibir; hacen ya parte de nuestra constitución como sujetos, como seres humanos. Al igual que sucede con las condiciones de sensibilidad del conocimiento existen para éste, en su aspecto intelectual, elementos a priori del entendimiento que permiten que los fenómenos sean pensados. En la Analítica trascendental Kant se propone, ademas de aclarar los conceptos y las reglas o categorías del entendimiento, la importante tarea de mostrar la unidad entre este y la sensibilidad. Esta labor, explicar los vínculos esenciales de la sensibilidad y el entendimiento, harán posible responder a la pregunta sobre la posibilidad o no de formular juicios sintéticos a priori en la metafísica. Kant afirma la existencia de un principio en virtud del cual se explica la posibilidad del conocimiento, entendido como unidad de sensibilidad y entendimiento: el principio de la apercepción o de la autoconciencia, el acto a través del cual el sujeto, el yo, produce la unidad de la experiencia. Pero detengamos mas en cada una de las partes de la Crítica La estética trascendental Kant considera que, aunque el contenido de la realidad de nuestros conocimientos ha de provenir de la experiencia, sin embargo, la universalidad y necesidad de ella provienen de la razón, que es igual para todos los hombres. Entonces Kant propone el giro copernicano de su filosofía a partir de esta inflección. En la filosofía anterior (Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes...), el recurso de la mente humana asumía un comportamiento, era algo así como una tabla rasa que se determinaba y llenaba de contenidos con la experiencia, adquiriendo la forma (se in-formaba) de los objetos que conocía. Entonces Kant invertirá los papeles de la razón: es el sujeto que razona, el cognoscente humano, quien determina activamente la realidad que ha de ser conocida. Lo que es dado se presenta indeterminado, como materia del conocimiento. Y a lo que es puesto por el sujeto en el acto de conocer, que no corresponde a lo dado en sí, lo denomina la forma del conocimiento, que es un principio a priori de la razón cognoscente. Así pues, el sujeto activo cognoscente introduce su propia estructura lógica en la realidad.

30 La sensibilidad es una facultad receptiva puesto que puede ser afectada por un dato empírico. Nuestra mente lo primero que hace es recibir impresiones y sensaciones dadas desde el exterior. Y es a través de la intuición empírica como logramos relacionarnos inmediatmete con lo dado en sí, con los "objetos" que se nos presentan a través de los sentidos. Sin embargo, el dato empírico se caracteriza por ser diverso, caótico y está desprovisto de necesidad y universalidad. Se trata de un dato contingente, particular, empírico. El sujeto recibe los datos, los ordena y unifica bajo una coordenada espaciotemporal. El espacio y el tiempo son las categorías, formas puras a priori de la sensibilidad. La Estética Trascendental es el análisis de aquellas condiciones que siendo independientes (a priori) de la experiencia, la hacen posible. A este nivel Kant sólo nos está hablando de la percepción de objetos sensibles y nos dirá cuáles son las condiciones (necesarias) para la representación de todos y cada uno de los objetos que percibimos. Estas condiciones necesarias y precisas para la captación sensible (que serán la condición de la sensibilidad) son el espacio y el tiempo. Kant denomina a ambos: formas a priori de la sensibilidad ("formas puras de la sensibilidad"), o también intuiciones puras. El sujeto humano no puede conocer ningún dato empírico que no esté previamente subsumido bajo la forma de espacio y tiempo. Tanto el espacio y como el tiempo son formas a priori de la sensibilidad, significa no que sean impresiones sensibles particulares sino la forma o el modo como percibimos en absoluto todas las impresiones particulares ; así pues, los colores, los sonidos, las formas geométricas, etc. son percibidos en el espacio y en el tiempo. O, de otra manera, la forma es aquello que hace que la "diversidad" de un fenómeno esté ordenada; ese orden y esa forma le viene impuesta por el propio sujeto de la percepción (que pone las condiciones de espacio y tiempo). Ya sabemos lo que significa "a priori": aquello que no procede de la experiencia, por tanto, espacio y tiempo no proceden de la experiencia, sino que la preceden, son condiciones que la hacen posible. La nocion de sensibilidad esta referida fundamentalmente al conocimiento, es decir, se trata del conocimiento sensible. Kant distingue entre "sensibilidad externa" (sensación) y "sensibilidad interna" (reflexión). La sensibilidad externa está sometida a ambas formas de espacio y tiempo (colores, sonidos... se perciben en el espacio y en el tiempo). La sensibilidad interna está solamente sometida a la forma del tiempo (nuestras vivencias, imaginaciones, recuerdos... se suceden unas a otras en el tiempo). Al afirmar que espacio y tiempo son intuiciones, Kant pretende subrayar que no son conceptos del entendimiento. En efecto, Kant piensa, siguiendo las nociones de la lógica, que los conceptos se caracterizan porque pueden ser aplicados a una multiplicidad de individuos (el concepto de "hombre" es aplicable a todos los individuos humanos). Sin embargo, el espacio y el tiempo son únicos, no hay más que un espacio y un tiempo; no hay una pluralidad de

31 espacios y tiempos (como sí que hay pluralidad de hombres) sino partes de un espacio único e intervalos de un tiempo único que fluye sin cesar. Hay, además, una segunda razón para negar que espacio y tiempo sean conceptos extraídos de la experiencia. El concepto de hombre es el resultado de la abstracción de ciertos rasgos a partir de la observación empírica de diversos individuos humanos. El concepto de hombre se forma con posterioridad a la experiencia. Éste no puede ser el caso del espacio y el tiempo, ya que son condiciones de toda experiencia y, por tanto, anteriores a ella (a priori). El término "puro" significa en Kant vacío de contenido empírico. El espacio y el tiempo son como dos coordenadas vacías en las cuales se ordenan las impresiones sensibles (colores, sonidos...). Es importante señalar que tanto a nivel de sensibilidad, en la Estética Trascendental, como a nivel de entendimiento, en la Analítica Trascendental, Kant observará que tanto para la representación de objetos como para la construcción de juicios, deben darse dos conjuntos de condiciones: una materia que no será dada, y una forma que será el conjunto de condiciones por las cuales nosotros podemos construir el objeto sensible o el juicio correspondiente. Ahora bien, esa forma será el conjunto de condiciones que, siendo independientes de la experiencia y de los objetos, hará posible la constitucion de ellos (las condiciones de posibilidad de algo). La síntesis o la unión de la materia y de la forma constituirán respectivamente la representación de fenómenos a nivel de la Estética y de juicios a nivel de la Analítica. Pero Kant, en cada una de sus dos sucesivas síntesis, no está interesado en la materia, sino en la forma, esto es, en el conjunto de condiciones que son a priori o puras y que constituyen la condición necesaria para construir algo al nivel correspondiente, porque la forma, por ser independiente y condición necesaria, es quien podrá otorgar universalidad y validez objetiva tanto a los fenómenos como a los juicios. Los sentidos nos dan datos del mundo exterior, datos que se reciben de cualquier modo y que nosotros captamos sin orden. Sin embargo, instantáneamente, los ordenamos al imponerles unas condiciones, ya que al captar los objetos externos ya lo hacemos ordenadamente. Percibir, en sentido estricto, significa ordenar espacio-temporalmente los datos del mundo exterior. Toda percepción presupone una ordenación significativa de objetos; por eso, sin objetos no hay percepción posible, pero tampoco la hay si esos no están ordenados. Ahora bien, en el hecho de percibir los datos de la sensibilidad y su ordenación se dan conjuntamente, simultáneamente. Las condiciones de la percepción son de naturaleza no empírica, y están en la receptividad de la naturaleza humana, que es quien les concede posibilidad de existencia significativa para el propio hombre. Exactamente, cuando percibo, recibo datos y los ordeno, confiriéndoles una forma organizada. Así, desde un primer momento, actúa la sensibilidad sobre la materia de la intuición sensible y la forma o estructura que se impone a la materia.

32 La materia, entonces, esta constituida por los datos de la sensibilidad y la forma por las condiciones de percepción que posibilitan su organizacion. En la intuición sensible hay, pues, una síntesis (la unión de la materia y la forma en la sensibilidad) de datos empíricos u observaciones (recibidos por los sentidos) bajo unas condiciones a priori que hacen que lo particular tenga algo de necesario, y ése es el primer momento hacia el conocimiento: una unión de observaciones y de condiciones de su posibilidad. Así es como captamos el mundo exterior: uniendo los datos a su posibilidad de intuirlos (a priori). Nos dan algo y ponemos algo. Lo que ponemos es independiente de la experiencia y se aplica a ella, y lo que se nos da son los datos del mundo exterior; el resultado de todo ello es el mundo exterior en forma de experiencia sensible. De este modo, las sensaciones del mundo exterior adquieren forma de objetos, pues lo a priori universaliza esas sensaciones, ya que las condiciones que hacen posible la intuición sensible (espacio y tiempo) son universales para todos los hombres y, por ello, validan necesariamente la experimentación al universalizarse y homogeneizarla. Todo dato se somete a las condiciones del espacio y del tiempo que no están en el objeto, sino en el sujeto que lo capta. Espacio y tiempo son condiciones humanas para la percepción y, por medio de ellas, ésta se universaliza, pero también son independientes del objeto sensible que se percibe. Kant se ocupa, además de exponer las condiciones sensibles del conocimiento, del conocimiento matemático. A pesar de que las matemáticas no se hacen con los sentidos, sino con el entendimiento, Kant se ocupa de ellas en este momento porque piensa que la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en Matemáticas depende, precisamente, de que el espacio y el tiempo son intuiciones puras. La geometría y la aritmética se ocupan respectivamente del espacio y del tiempo. La geometría se ocupa de determinar las propiedades del espacio, cosa que parece cierta si se tiene en cuenta el siguiente razonamiento de Kant. Es posible concebir un trozo de espacio sin nada, un vacío total? Efectivamente; pero es concebible lo contrario, es decir, un cuerpo, una figura geométrica sin espacio? No, en absoluto. Esto nos demuestra que el espacio es una condición universal y necesaria para la posibilidad de las representaciones espaciales (o geometría), pero también nos dice Kant que es independiente de las figuras, puesto que podemos concebir un espacio sin ellas. Pero suponiendo que nunca hubiéramos imaginado el espacio: podríamos pensar cómo es? Si respondemos afirmativamente, es porque aceptamos que el espacio es una idea innata, cosa que Kant no acepta. El espacio no se piensa; el espacio se capta en nuestro contacto con las cosas; el espacio es una intuición, es decir: lo consideramos como una condición previa a la existencia de la geometría. Esto es una intuición a priori. Pero si es una intuición, cómo puede ser universal y necesaria? Todas mis percepciones suponen un lugar y distanciamiento que sin él no serían posibles, por lo tanto, la posibilidad de mi intuición presupone un espacio donde todo ello

33 puede ocurrir. Por eso, el espacio es la condición de la posibilidad de la intuición, pero de una manera universal y necesaria. Ahora bien, que la aritmética tenga que ver con el tiempo resulta, al menos, un poco extraño. Desgraciadamente, no podemos desvincular el tiempo del movimiento, ya que el movimiento es, precisamente, un espacio recorrido en un tiempo. El tiempo es una sucesión continua, y esa sucesión temporal implica los números, pero qué son los números? No son nada concreto; los números son los nombres de la sucesión temporal; por eso, al contar, al numerar sólo nos estamos ocupando del tiempo. El tiempo, por lo tanto, es una condición de la sucesión y de los números. Y cuál es la ciencia de los números? La aritmética. Así, es la aritmética la que se encarga de estudiar las relaciones entre los números y precisa de un tiempo que exprese sucesión. No puede, pues, haber aritmética si previamente no se le presupone un tiempo. De ahí que el tiempo sea una condición a priori de la aritmética. Así pues, sin espacio no hay geometría, y sin tiempo no hay aritmética; pero también sin espacio y tiempo tampoco hay posibilidad de representarse los objetos y elaborar la experiencia. Se puede decir que en las matemáticas se pueden formular juicios sintéticos a priori porque el espacio y el tiempo son intuiciones puras, a priori. Las matemáticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo; ahora bien, el espacio y el tiempo son condiciones previas, independientes de toda experiencia particular, luego los juicios de las matemáticas son independientes de toda experiencia particular, es decir, a priori La analítica trascendental Una vez analizada la manera como construimos sensiblemente los objetos del mundo exterior, Kant da un paso adelante y nos eleva al nivel del entendimiento, en donde procedemos a establecer juicios en base a los fenómenos sensibles y particulares, con el propósito de establecer las proposiciones científicas. El problema que analiza aquí Kant es el de hacernos ver cómo es posible obtener leyes universales sobre la naturaleza a partir de un conjunto limitado de fenómenos. Y esto lo vamos a estudiar en dos partes: por una parte, el análisis del entendimiento en cuanto a facultad de los conceptos, de los principios y, por otra parte, un estudio sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la Física. La sensibilidad nos sitúa frente a una multiplicidad de fenómenos, frente a una multiplicidad de impresiones en el espacio y el tiempo. Ahora bien, percibir tal multiplicidad de fenómenos (colores, formas, sonidos...) no es, sin más, comprenderlos. Si el percibir es la función propia de la sensibilidad, el

34 comprender lo percibido es la función propia del entendimiento. De ella se ocupa Kant en la Analítica Trascendental que se irá a tratar en lo que sigue: La función de comprender o entender se realiza mediante conceptos. Supongamos que estamos viendo cualquier objeto que nos es familiar, una casa, por ejemplo. Nuestros sentidos nos ofrecen ciertas impresiones sensibles (colores, formas...) aquí y ahora. Si alguien nos pregunta qué estamos viendo, diremos que vemos una casa. El concepto de casa constituye, pues, la clave que nos permite comprender e interpretar esas percepciones sensibles. Supongamos ahora que, por el contrario, se presenta ante nuestros ojos algo extraño que en nada se parece a cuanto hemos visto en nuestra vida. Percibiremos también, como en el caso anterior, impresiones sensibles (colores, formas...) aquí y ahora. Si alguien nos pregunta qué estamos viendo, no podremos contestar: nos falta un concepto en que encajar esas impresiones sensibles. Estos dos ejemplos nos muestran como nuestro conocimiento incluye conceptos además de percepciones sensibles. Nos muestran que comprender los fenómenos es poder referirlos a un concepto: esto es una casa, esto es un árbol, etc. Cuando no podemos referir las impresiones sensibles a un concepto, nuestra impresión de aquellas queda bloqueada, resulta imposible. Pero podemos observar que esta actividad de referir los fenómenos a los conceptos se realiza siempre a través de un juicio: esto es una casa, esto es un perro. El entendimiento puede ser considerado, pues, como la facultad de los conceptos, o bien la facultad de los juicios, la facultad de juzgar. Es necesario distinguir dos tipos de conceptos totalmente distintos, los conceptos empíricos y los conceptos puros o categorías. Los conceptos empiricos son aquellos que proceden de la experiencia (son a posteriori). Son, por ejemplo: "casa", "perro", edificio, etc. que son conceptos extraídos de la experiencia, a partir de la observación de las semejanzas y rasgos comunes a ciertos individuos. A parte de los conceptos empíricos, el entendimiento posee, según Kant, ciertos conceptos que no proceden de la experiencia y son, por tanto, a priori. La función fundamental del entendimiento es formular juicios, unificar y coordinar los datos de la experiencia sensible por medio de juicios. Pues bien, pensaba Kant, habrá tantas maneras de unificar los datos de la experiencia, tantos conceptos puros, como formas posibles de juicio. Con esta idea en la mente, Kant recurrió a la lógica y encontró que los juicios pueden ser: a) Universales, particulares y singulares, atendiendo a la cantidad; b) afirmativos, negativos e indefinidos, atendiendo a la cualidad; c) categóricos, hipotéticos y disyuntivos, atendiendo a la relación; y d) problemáticos, asertóricos y apodícticos, atendiendo a la modalidad. Doce son, pues, las categorías o conceptos puros: El descubrimiento de los conceptos puros a partir de la clasificación de los juicios, es denominado por Kant deducción metafísica de las categorías. Los

35 conceptos puros son condiciones trascendentales necesarias de nuestro conocimiento de los fenómenos.esto significa que el entendimiento no puede pensar los fenómenos si no es aplicándoles estas categorías y, por tanto, los fenómenos no pueden ser pensados si no son pensados de acuerdo con las categorías. Si se tomara un juicio cualquiera, por ejemplo: "todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90m", tendriamos e siguiente analisis. El conocimiento sensible nos ofrece una pluralidad de figuras, formas, movimientos, colores... El entendimiento, al formular este juicio, coordina, unifica estas impresiones sensibles aplicando ciertas categorías: puesto que es un juicio general (según su cantidad), el entendimiento aplica la categoría de unidad; los individuos en cuestión aparecen unificados como "nativos del pueblo X", puesto que es un juicio afirmativo (según su cualidad), el entendimiento aplica la categoría de realidad: la altura en cuestión es algo que realmente les pertenece; puesto que es un juicio categórico (según la relación), el entendimiento aplica la categoría de sustancia: los habitantes de este pueblo son concebidos como sustancia y su notable estatura es concebida como una propiedad suya; puesto que, en fin, es un juicio asertórico (según su modalidad) el entendimiento aplica la categoría de existencia: la estatura de los nativos del pueblo X está ahí, es un hecho que se impone a nuestra inspección y observación. Como se ve en el ejemplo anterior, los objetos y sus relaciones son ya el resultado de haber aplicado esas categorías, que son las que nos han hecho significativos los distintos fenómenos. Y esto quiere decir que construimos la realidad y la hacemos inteligible a nuestras dimensiones y capacidades de conocer. Es decir, el conocimiento no es algo que se impone al hombre, sino que, muy al contrario, los objetos del conocimiento son precisamente resultado de las facultades que tenemos para elaborarlo. El conocimiento es, en este sentido, el modo como recomponemos racional e inteligiblemente la realidad exterior, tendiendo en cuenta que nosotros somos los que conocemos y que, por tanto, hacemos que las cosas se hayan de someter a nuestra capacidad y posibilidad de conocerlas. Esto es el giro copernicano a través del entendimiento, y es lo que llama Kant deducción trascendental de las categorías. Así como el espacio y el tiempo han de llenarse con las impresiones sensibles, las categorías han de llenarse con los datos procedentes del conocimiento. Esto implica que las categorías solamente sean fuente de conocimientos aplicadas a los fenómenos; no pueden aplicarse válidamente a realidades que estén más allá de la experiencia. Ampliando un poco más el punto anterior, cabe decir que una vez expuestas las categorías y su "funcionamiento" es necesario hablar de por qué éstas son las que son, es decir, por qué los modos a priori de la experiencia posible son necesarios y universales; y, por otro lado, cómo es posible que éstas categorías actúen sobre los fenómenos.

36 Para responder a esta cuestión, Kant se ve obligado a demostrar esas categorías mediante una deducción. Las categorías no pueden demostrarse a partir de la sensibilidad (empíricamente); tampoco se pueden deducir desde el puro pensamiento (desde una lógica formal): su deducción tiene que ser trascendental. El principio en que se basa la deducción trascendental de las categorías es lo que Kant llama la unidad sintética de apercepción (o unidad de apercepción). Ésta consiste en el hecho de percibirnos a nosotros mismos a partir de la combinación de toda la diversidad de mis representaciones y de su unificación. Ese acto de unificación es un acto espontáneo del entendimiento, consecuencia del propio sentido interno (es decir, de la percepción en el tiempo). En otras palabras, la unidad sintética de apercepción significa que, a la vez que percibo los fenómenos en un orden espacial y temporal determinado, soy consciente de cómo los voy percibiendo, es decir, de cómo voy siendo afectado por esa percepción. Y es que, según Kant, todas las representaciones van acompañadas por esa apercepción por la cual el sujeto se da cuenta de cómo va siendo afectado o codificado por esas representaciones. Ese sentirse afectado o modificado es propio del sentido interno cuya intuición es el tiempo; por el contrario, el sentido externo es el espacio. La representación de esa unidad sintética, de esa unidad de conciencia proporciona una identidad, un yo. A diferencia de Descartes, Kant afirma que la conciencia de sí mismo siempre es derivada de la conciencia que tenemos de nuestras representaciones de las cosas (de los objetos). Para Descartes el conocimiento del yo era previo al conocimiento de las cosas (y más cierto), sin embargo Kant demuestra que ese conocimiento del yo no es más que la representación de la conciencia, del darnos cuenta de cómo tenemos y estamos sintetizando esas representaciones, esos objetos (cómo estamos conociéndolos). La representación de la conciencia por parte del entendimiento le permite a Kant presentar las categorías como reglas a priori, necesarias, por las cuales sintetizamos y determinamos el contenido de nuestra sensibilidad. Pero entonces, cómo es posible aplicar las categorías a los fenómenos? Cómo es posible que las categorías subsumen a los fenómenos? Y es que yo no puedo aplicar la categoría que me parezca ante los fenómenos que yo quiera, sino que estoy obligado a aplicar unas, y no otras, ante determinados fenómenos. Esto se debe a que hay una homogeneidad entre el objeto (y el fenómeno) y el concepto en el que lo englobamos y por el que lo conocemos. Ese factor homogéneo es el tiempo. El tiempo es la condición formal del fenómeno (es condición para que exista el fenómeno) y es el modo a través del cual el sujeto se va modificando al representarse el fenómeno. La manera de sintetizar mis representaciones del fenómeno y, por tanto, de conocer el objeto, viene dada por las reglas del entendimiento, según las cuales tomo conciencia de mí mismo.

37 La vinculación entre el objeto (categoría) y el fenómeno (lo que representa) es representada a través de un esquema. Así, el esquema sería la representación del procedimiento mediante el cual suministramos una imagen, un concepto, es decir, la representación (o imagen) que me permite reconocer un concepto. Mediante los esquemas representamos la forma como el tiempo determina mi representación de los fenómenos y mi propia apercepción. Las categorías (o conceptos puros del entendimiento) no representan a las imagines, en general, de los objetos, sino a las relaciones, cualidades, modos o magnitudes bajo las que se puede dar y conocer un objeto. Tales formas de síntesis están determinadas por los aspectos en que se da el tiempo; las categorías me suministran las formas necesarias como puede sintetizar una conciencia sus representaciones. Esa síntesis o conexión de representaciones está determinada por los modos del tiempo en que se perciben. De esta manera, los distintos tipos de categorías se corresponden con distintos fenómenos en virtud de la manera de determinarla tanto a unos como a otros en el tiempo. Un concepto puede englobar a un fenómeno porque el tipo de síntesis que hacemos (que hace la imaginación) al representarse el fenómeno es el mismo que se hace el entendimiento al construir el concepto, por ejemplo, de perro; es el mismo tipo de síntesis que tiene que hacer la imaginación para dibujar un perro (o algo que tenga que ver con el concepto de perro). Esa homogeneidad es lo que llamamos esquema, y es lo que hace posible englobar un fenómeno dentro de un concepto. Los conceptos del entendimiento o categorías no representan fenómenos concretos (ya lo hemos dicho), sino la forma que tienen de darse y de relacionarse. Las categorías lo que hacen es ordenar los fenómenos. La síntesis que hace la imaginación al representarse el modo de darse los fenómenos es homogénea a la síntesis que hace el entendimiento para construir la categoría correspondiente. Esa correspondencia de síntesis es una correspondencia temporal, y el esquema, pues, que la representa es una determinación temporal (es un esquema temporal). Todos los principios o leyes que me permiten conocer las cosas (los objetos) vienen dados por la aplicación de las categorías a los fenómenos y, por tanto, por los modos de éstos de percibir a través del tiempo. Son 3 los modos en los que una cosa u objeto existe en el tiempo: la permanencia, la sucesion y la simultaneidad Estos tres modos de determinar un fenómeno en el tiempo se basan en nuestra propia apercepción, es decir, en nuestra manera de representarnos los fenómenos y de ser conscientes de nuestras representaciones de esos fenómenos. Tales esquemas actúan como reglas que me permiten determinar (y buscar) los fenómenos de la experiencia, y hacen posibles los "principios" básicos del conocimiento: la permanencia según la cual en todo cambio hay siempre algo que permanece; la causalidad, según la cual los cambios tienen lugar según las

38 leyes de causa-efecto; la acccion reciproca, para la cual los objetos se hallan en relaciones mutuas, de manera que a toda acción le corresponde otra proporcional a ella. Ahora bien. Los principios fundamentales en que se basa la Física son, según Kant, juicios sintéticos a priori. Para razonar esto, tomemos como ejemplo el principio de causalidad y veamos cómo, siendo sintético, puede ser a priori: El principio de causalidad está basado en la categoría de causa. Ahora bien, la categoría de causa es un concepto puro que no proviene de la experiencia, sino que es previo a la experiencia a la cual se aplica. Luego, la validez del principio de causalidad no depende de la experiencia, sino que precede a ésta. Es, por tanto, a priori. Como ya hemos dicho antes, los fenómenos sólo pueden ser conocidos por el entendimiento si éste les aplica las categorías. Por tanto, las categorías se aplican a todos los fenómenos que el entendimiento conoce; es, por tanto, estrictamente universal y necesario. Las categorías no son aplicables más allá de la experiencia, más allá de lo dado en el espacio y en el tiempo. Lo dado, lo intuido en el espacio y en el tiempo se denomina fenomeno. (lo que aparece o se muestra al sujeto). Ahora bien, la idea misma de algo que aparece implica, correlativamente, la idea de algo que no aparece, la idea de algo en sí. El objeto, en tanto que aparece y es conocido, se denomina fenómeno, y el correlato del objeto, considerado al margen de su relación a la sensibilidad, lo denomina Kant cosa en si o noumeno. La distinción entre fenómeno y noúmeno es fundamental en el sistema kantiano. Al tratar acerca de esta cuestión Kant distingue dos sentidos del concepto de noúmeno: un concepto negativo y otro positivo. Negativamente, "noúmeno significa una cosa en la medida en que no puede ser reconocida por medio de la intuición sensible"; positivamente, significa un "objeto que puede ser conocido por medio de la intuición no sensible", por tanto, por medio de la intuición intelectual. Ahora bien, puesto que carecemos de intuicion intelectual y solamente poseemos intuicion sensible, nuestro conocimiento se halla limitado a los fenómenos y, por consiguiente, el concepto de noúmeno queda como un concepto negativo, como límite de la experiencia, como límite de lo que puede ser conocido. No hay conocimiento de las cosas en sí, de los noúmenos; el acceso a las cosas en sí no se halla en la Razón Teórica sino en la Razón Práctica. La distinción entre fenómeno y noúmeno permite comprender por qué Kant denomina a su doctrina "idealismo trascendental". Esta formación de idealismo consiste en la afirmación de que el espacio, el tiempo y las categorías son condiciones de posibilidad de experiencia, de los fenómenos, y no propiedades de las cosas.

39 1.3.3 La dialéctica tracendental La razón es la facultad con la que se da unidad a todos los conocimientos del entendimiento, subordinándolos a reglas y sintetizándolos hasta llegar a un principio incondicionado. La razón tiende a unificar los conocimientos en un principio incondicionado. Si bien, esa síntesis que efectúa la razón no se hace en referencia a los objetos de la experiencia (sensibilidad) sino refiriéndose a las reglas del entendimiento; por lo tanto, nunca podrá proporcionar un conocimiento de objetos propiamente dicho (nos dará "instrucciones" para ordenar un conocimiento, pero no un conocimiento). Para Kant, el error fundamental de la Metafísica tradicional es atribuir realidad, existencia, a los conceptos puros de la razón, a las ideas. Tales ideas son producto de esa "unificación" y tienen un carácter regulativo (no constitutivo) de nuestro conocimiento de los conceptos. En la Analítica Trascendental se han visto cuáles son las condiciones, posibilidades y límites de lo que podemos considerar como conocimiento científico. Con base en ello, lo que tenga relación con la sensibilidad condicionada espacio-temporalmente y constituido, por lo tanto, como fenómeno, será objeto de conocimiento científico. Así pues, la pretensión de la Metafísica tradicional carece de toda posibilidad de ser ciencia, pues ha hecho que sus objetos de estudio sean establecidos y considerados más allá de la sensibilidad. Sin embargo, que la Metafísica tradicional no sea una ciencia no significa que no sea algo que no cumpla ningún tipo de función; esto es, que no tenga ningún otro tipo de realidad o que no tenga fundamento. Pero este nuevo planteamiento, fundamentado de la Metafísica, no resulta ser el objetivo kantiano de la Dialéctica Trascendental, sino que en ella Kant se ocupa de demostrar con detenimiento la imposibilidad científica de sus pretensiones. Sin embargo, esto no quiere decir que la Metafísica vaya a desaparecer. Los problemas metafísicos persisten por una sencilla razón: no sólo es científica la actitud y conocimiento humanos; existen muchas otras áreas que constituyen otros tipos de conocimientos y que resultan tan importantes e imprescindibles como el conocimiento científico, y que Kant denomina de modo genérico: Razón Práctica. Así pues, la ética y el hombre serán el punto de apoyo para la nueva fundamentación de las ideas metafísicas. La Metafísica entendida como un conjunto de proposiciones o juicios acerca de realidades que están más allá de la experiencia es imposible, ya que las categorías sólo pueden usarse legítimamente en su aplicación a los fenómenos, a lo dado en la experiencia. La aplicación de las categorías más allá de la experiencia es, lógicamente, ilegítima, y da lugar a errores, a ilusiones. La Metafísica ha caído en la trampa

40 de la ilusión al pretender unos conocimientos que están más allá de la sensibilidad; ha errado al pretender alcanzar y conocer cosas que no son fenomenos sino noumenos (cosas en sí): ha caído en la llamada ilusión trascendental. La msion de la Dialéctica consiste en mostrar cómo tales errores o ilusiones provienen de pasar por alto la distinción entre fenómeno y noúmeno. Los objetos de los que la Metafísica tradicionalmente se ha ocupado Alma, Dios y Mundo si los examinamos cuidadosamente, resulta que nunca tenemos una intuición sensible ni pura de ninguno de ellos. Pero resulta que el hombre ha actuado como si en realidad sí que tuviera intuiciones sensibles de estos objetos: por qué los hombres han cometido con frecuencia este abuso? Los seres humanos tiene la facultad de hacer juicios y síntesis, y esta facultad existe independientemente de la experiencia. Cuando esa facultad se aplica a objetos que no son de la experiencia, es cuando aparece la ilusión metafísica. Al no tener el límite de la experiencia, la razón sigue y sigue realizando síntesis ulteriores que no podía hacer si se atuviera a las condiciones de la experiencia. Y el cometer este abuso parece que es una tendencia inevitable de acuerdo con la naturaleza misma de la razón. La razón tiende a la búsqueda de lo incondicionado, y de ahí que tienda inevitablemente a extender su conocimiento más allá de la experiencia, a hacerse preguntas y formular respuestas acerca de Dios, del alma y del Mundo como totalidad. Como se ve, la razón busca encontrar juicios cada vez más generales, capaces de subsumir una multiplicidad de juicios particulares, sirviendo a éstos de fundamento. La razón es, pues, de tal naturaleza que tiende a encontrar juicios, leyes, hipotesis cada vez más generales y que abarquen y expliquen un mayor número de fenómenos. Así se construye la ciencia. Kant da el nombre de ideas a esos abusos de la razón sintetizadora; las ideas son lo incondicionado como resultado del uso especulativo de la razón al haberse trascendido posibilidad y condición de la experiencia. A cada una de las ideas de la razón Kant dedica un apartado específico. Los abusos con respecto al alma los expone al hablar de los paralogismos de la razón; los del mundo cuando habla de las antinomias de la razón; y los de Dios en los argumentos teológicos. Pues bien, estas 3 ideas fundamentales de la razón, que son producto de esa ilusión trascendental antes señalada, son consecuencia de inferencias sofísticas (erróneas, falaces): El alma, resultado de considerar al sujeto como una unidad incondicionada; es decir, el yo sería el resultado de aplicar las categorías directamente al sujeto de conocimiento. El error consiste en que se toma la unidad de conciencia (base de las categorías) por un objeto, y se le aplica la categoría de sustancia. El mundo, resultado de considerar toda la diversidad de fenómenos como una unidad incondicionada. Y es que la consideración del mundo como una cosa en sí misma y/o una sustancia nos lleva a afirmaciones contradictorias igualmente demostrables, que son las antinomias. Kant expone tres, veamos al menos en

41 qué consiste la primera: se puede afirmar que el universo tiene un principio en el tiempo y límites en el espacio, pero también que el universo es infinito en el tiempo y en el espacio. El problema reside, según Kant, en que consideramos al espacio y al tiempo como realidades en sí mismas. Dios, resultado de unificar todo en un solo principio. En este apartado, Kant refuta la prueba cosmológica acerca de la existencia de Dios, según la cual éste sería una causa "incausada", pues no está justificada (desde la lógica trascendental) la aplicación de la categoría de existencia y de sustancia a algo determinado por las condiciones del espacio y el tiempo. Por otra parte, Kant refuta el argumento ontológico afirmando que con la existencia manifiesta en el verbo "ser" no estamos conociendo nada a propósito del sujeto del que predicamos ese ser; es decir, la existencia ("real") conllevaría ligar el objeto del que hablamos con el contenido de nuestra experiencia. No puedo hacer ningún juicio de conocimiento (de experiencia) acerca de Dios. Refutadas estas ideas de la razón como resultado de inferencias sofísticas, Kant nos ha demostrado en la Dialéctica Trascendental cómo la Metafísica no proporciona conocimiento puesto que no puede generar juicios sintéticos a priori.

42 GUIA DE TRABAJO 1. Propósitos Analizar las ideas centrales de la propuesta kantiana de realizar una crítica de la razón y las condiciones de posibilidad de la metafisica como ciencia. Plantear una posicion personal argumentada frente a la concepción kantiana de la filosofía trascendental encargada de elaborar una ciencia de la razón, teniendo en cuenta fundamentalmente la concepción de los juicios sintéticos a priori. 2. Competencias Identifica las tesis centrales de la propuesta kantiana de realizar una crítica de la razón, dando cuenta del sentido de la nueva concepción de conocimiento en la distinción hecha por el filósofo alemán entre conocimiento puro y empírico. Plantea una alternativa de interpretación frente a la concepción kantiana del conocimiento y la filosofía, al presentar argumentos de carácter filosófico que hacen evidente la comprension y apropiacion de este problema por parte del estudiante. 4. Propuesta de trabajo En el fragmento del texto de la lectura, correspondiente al capítulo 1 de la Crítica de la razón pura, Kant se ocupa de aclarar esencialmente el sentido de los juicios sintéticos a priori, utilizados por las ciencias teóricas. El propósito fundamental de dicha aclaracion, como se puede notar, es mostrar la necesidad y la posibilidad de elaborar juicios sintéticos a priori en la filosofía si se quiere hacer de ella una ciencia, esto es, una ciencia de la razón pura. Explique en tres páginas, por qué en la concepción del espacio y el tiempo, como categorías y formas a priori de la sensibilidad se encuentra la base de la nueva interpretacion de la filosofia kantiana; es decir, la filosofia trascendental como ciencia de la razón pura. De acuerdo con sus conocimientos sobre estas primeras lecciones de Kant, determine si es falso o verdadero:

43 La filosofía trascendental kantiana es comprendida como aquella reflexión que se ocupa fundamentalmente de indagar por las condiciones de posibilidad a priori, lo cual permite la adquisición de un conocimiento universal. FALSO VERDADERO Si bien todo cocimiento se inicia en la experiencia, en palabras de Kant, no quiere decir que todo provenga de ella. Existe por ello un conocimiento a priori, es decir anterior a la experiencia, que hace posible el conocimiento universal y necesario, el cual es característico de las ciencias. FALSO VERDADERO Los juicios formulados por las ciencias teóricas como la metafísica, la matemática y la física, así como por las ciencias naturales, son juicios sintéticos a priori, los cuales no están referidos directamente a la experiencia pero aportan algo nuevo al conocimiento y le dan fundamento a la innovación FALSO VERDADERO Lo que puede conocer el hombre no son los objetos en sí mismos sino los fenómenos, es decir, la forma en que aparecen éstos al sujeto del conocimiento. Entonces la pregunta ya no es por lo que son las cosas en sí mismas sino por lo que pueden ser para nosotros, para nuestro conocimiento, en cuanto forma en que aparecen a nuestra sensibilidad. FALSO VERDADERO El sentido de la revolución copernicana propuesto por Kant está en hacer girar las cosas del mundo alrededor del sujeto y no que éste gire alrededor de las cosas. Es en virtud de las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento como el mundo se organiza en función del sujeto. FALSO VERDADERO

44 LECTURA Distinción entre el conocimiento puro y el empírico. Kant, I. En: Critica de la razon pura. Madrid, Editorial Alfaguara, 1981 Ver.

45 2. LA ETICA KANTIANA En su ética también Kant estuvo muy preocupado por lo que se puede hacer y lo que no se puede hacer. Lo que se puede desear y lo que no se puede desear. Se debe desear que la máxima se torne ley universal; se tiene que poder desear que los demás usen la misma máxima. En primer lugar, hay que dejar claro que de entrada la ética kantiana no es un ideal moral más. Es una reflexión para descubrir las condiciones de todo ideal. Siempre se había pensado que el filósofo moralista tenía por misión indicar a los hombres qué deben hacer, qué no deben hacer, determinar qué está bien y qué está mal, hacer un cuadro de preceptos para la conducta, fijar un ideal moral para los hombres... Y efectivamente. Lo han hecho. Han fijado mil ideales morales diferentes. Unos defienden el placer, otros la aversión a los bienes materiales. Unos la austeridad, otros la resignación, otros el temple acerado del alma. Unos enaltecen la caridad, la humildad... Otros la perfección, o la utilidad, o la renuncia, etc. El filósofo puede pretender instaurar una moral definitiva? No!, piensa Kant. Nadie puede establecer una doctrina práctica, una doctrina moral, de valor eterno y absoluto. El filósofo moralista no puede establecer una moral definitiva; va a la zaga de la conciencia colectiva. Los pueblos tienen su propio ideal, no esperan a que se lo digan los filósofos. Kant dice que el entendimiento común no necesita ninguna filosofía moral para saber lo que debe hacer, lo que es noble y bueno, grande y humano. Entonces, cuál es el problema de la ética, de la reflexión sobre la moral, para Kant? Definir las condiciones que hacen posible un ideal moral en general, cualquiera de ellos. El fin de la ética no es dictar leyes a la conducta. Es simplemente descubrir las condiciones que tiene que cumplir todo ideal para poder ser legítimamente llamado "ideal moral". 2.1 El imperativo categórico Todo ideal moral legítimo, un ideal de verdad, no de pacotilla, está formulado en forma de imperativo categórico, dice Kant. (No de pacotilla, es decir, relativo, condicional.) Qué quiere decir "imperativo categórico"? Un imperativo es una orden, un juicio cuya cópula no es el verbo 'ser' (los hombres son mortales), sino el 'deber ser' (los hombres deben ser veraces). 'Categórico' quiere decir, que no admite condición, 'incondicional'. Hay dos tipos de imperativos: los hipotéticos y los categóricos. Por ejemplo, si decimos:

46 'el enfermo debe tomar unos determinados medicamentos', esto es un imperativo hipotético. Depende de si quiere curarse o no. Si quiere curarse (hipótesis) debe tomar unos determinados medicamentos. Si no, no. En cambio, si decimos: 'el hombre debe ser veraz', este imperativo va sin hipótesis. Es categórico. Le guste o no lo guste, le convenga o no le convenga, ha de ser veraz. De hecho los hipotéticos, no son imperativos de verdad. Son imperativos solo en apariencia. Son juicios que expresan una relación causal: medicamento-curación. Son imperativos respecto a los medios (medicamento) y no a los fines (curación, salud). Kant rechaza las éticas hipotéticas. No son seguras. Su validez depende de si el sujeto acepta el fin propuesto o no. Sólo ofrecen, medios, recetas; por ejemplo, recetas para la felicidad. Las éticas eudaimonistas (es decir, que subordinan la moralidad a la felicidad, a la eudaimonía) o utilitaristas (que subordinan lo moral a lo útil) son éticas hipotéticas que a Kant no le gustan nada. Todo ideal moral de verdad, que se precie, está formado por imperativos categóricos, es decir, por órdenes, mandatos incondicionales. No como medios para otra cosa, sino como fines en sí mismos. Los ideales varían en el curso de la historia o la geografía. Pero todos los ideales han de satisfacer esa condición: han de ser imperativos categóricos. El contenido de una moral puede cambiar. Pero la forma no. Y la forma es la forma de imperativo categórico. Kant da el siguiente ejemplo: el hombre debe ser veraz, no por conseguir tal o cual fin, para ser feliz o porque sea útil, sino que debe serlo sin más, sin condición. Ser veraz es fin último. Se trata simplemente de eso. De ser veraz. Es un ideal supremo de conducta. Esta forma de "imperativo categórico" se puede formular de diversas maneras. El imperativo categórico tiene varias fórmulas. Estas fórmulas son como formas de poner a prueba, cualquier imperativo de cualquier moral, para saber si es válido o no. La propuesta es distinguir las diferentes fórmulas del imperativo que construye Kant. No se pueden obviar las diferencias entre ellas. Hay que ver hasta qué punto unas se deducen de otras, hasta qué punto no; cuáles son límites sanos y deseables de la acción humana, moralmente básicas, y cuáles son más bien patológicas. Lacan cita la Crítica de la Razón Práctica. Me parece importante recuperar y analizar la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Kant expone su ética de forma más clara. Se supone que era una versión popular de su ética. No queda más remedio que pensar que ha cambiado mucho el concepto de lo popular desde entonces. La primera fórmula es aquella que dice: "Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal." Ésta es la primera fórmula de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y no la de la Crítica de la Razón Práctica.

47 Qué es una máxima? "El principio subjetivo del obrar". Qué es una ley? "El principio objetivo del obrar, válido para todo ser racional". Por ejemplo: Veo un niño que se ahoga en la piscina. Máxima: yo debo saltar al agua a sacarlo de ahí. Puedo desear que esta máxima se torne ley universal y que todo el mundo deba saltar a la piscina? Pues sí. Puedo desear que los demás estén obligados por la misma máxima en su fuero íntimo, lo cual la convierte en ley universal. No es más que eso. Kant dice: "Hay que poder querer que una máxima de nuestra acción sea ley universal." "Poder querer". La moral es una cuestión de poder querer, de deseo. Pero en el fondo el problema no es desear que el otro se someta a la ley, sino estar dispuesto uno mismo a someterse a las mismas leyes que desea para los otros. La universalidad nos parece monstruosa, hoy en día que se habla de la multiculturalidad. Exaltamos lo particular, lo singular, en todos los registros. Querría señalar que no es posible sostener valores morales para uso únicamente personal. La moral implica necesariamente cierto grado de generalización, si no de universalidad. No podemos renunciar a la moral, a ciertos límites, ciertas exigencias, si no para todos por lo menos para muchos; ni podemos ubicarnos a nosotros mismos o algunas personas sistemáticamente en un lugar de 'excepcionalidad' respecto a la ley. Doy otro ejemplo. Máxima: Debo parar delante de un semáforo rojo. Evidentemente que generalizo. Deseo que todos deban parar delante del semáforo rojo. Luego siempre aparece alguna persona que atropella a un peatón y pretende justificarse diciendo: 'es que tenía mucha prisa', como suele suceder. Es decir que a aquella persona le parece bien que todos paren en el semáforo en rojo, salvo ella, que tiene mucha prisa... Hace una excepción! Kant escribe: "Si ahora atendemos a nosotros mismos, en los casos en que contravenimos a un deber, hallaremos que no queremos que nuestra máxima deba ser una ley universal... Nos tomamos la libertad de hacer una excepción para nosotros, en provecho de nuestra inclinación."6 Es decir que deseamos que haya una ley, pero para los demás, y que nosotros estemos exentos de obedecer. La primera fórmula del imperativo categórico de la Fundamentación, sólo dice: a la ley que tú desearías para los demás, obedece tú también. No hagas una excepción contigo mismo! Kant allí no pretende que todo el mundo haga lo mismo en todos los ámbitos de la vida. Sólo pretende que uno no se escape de las leyes que desearía para los demás. De lo que Kant no duda es que todo el mundo desea que los demás estén reglados, sometidos a leyes. Ahora bien, tengo que tomar en cuenta cuando actúo, de que los demás también tienen derecho de actuar como yo, según la misma máxima que yo, y ver si realmente deseo que eso ocurra, si yo puedo tolerar que los demás hagan lo que yo pretendo hacer. El nervio de la moral es siempre el reconocimiento del otro. Esto es lo que queda claro en la segunda

48 fórmula del imperativo categórico. Por eso la primera fórmula lleva a la segunda. Es muy importante ver la interdependencia de esas dos fórmulas del imperativo categórico de la Fundamentación y no aislar la primera. La segunda fórmula dice lo mismo, pero es más clara que la primera. Dice: "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca solamente como un medio." La humanidad debe ser siempre fin, no solo medio. Tomar al otro como medio, es habitual, es inevitable. Pero, además, "al mismo tiempo", los tenemos que tomar como fines. Es muy importante no obviar las locuciones adverbiales: "al mismo tiempo", "nunca solamente", dice Kant. No se pueden obviar los adverbios. No puedo utilizar al otro sólo como una cosa, un mero objeto, un medio. Ni tampoco a mí misma/o sólo como una cosa, un medio. Sí que los usaré y me usaré como medios; no hay más remedio. Pero por lo menos debo recordar que también deben/ debemos, ser fines. Tengo el deber. Si no se toman en cuenta las locuciones adverbiales, se tergiversa el sentido dado por kant al imperativo 2.2 Otras fórmulas del imperativo categórico Hay otras fórmulas del imperativo categórico, pero que mantienen, en esencia, el mismo sentido de necesidad y universalidad dado Kant.. La más citada es: "Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal." Hay dos tipos de máximas que no pueden ser elevadas a ley universal: a) máximas que pueden serlo, pero no ser queridas como tales, y de ésas ya hemos hablado, b) otras máximas que ni siquiera pueden ser pensadas como leyes universales. Por ejemplo, si pido un crédito sabiendo que no voy a devolverlo, la máxima de mi acción no puede ser elevada a ley universal, porque si todo el mundo hiciera eso, no existirían los créditos. Brentano señala claramente que la argumentación de Kant no es sólida: "Ved cuán ridículo fuera que alguien tratara en modo semejante la pregunta siguiente: Debo acceder a quien intenta sobornarme?, y contestase: Sí, porque si pensaras la máxima opuesta elevada a ley universal de la Naturaleza, ya no habría nadie que intentase sobornar a nadie, y, por consiguiente, quedaría la ley sin aplicación y, por tanto, anulada por sí misma." La objeción de Brentano es demoledora. El problema es si deseo la ley universal o no. Está claro que la primera fórmula del imperativo categórico de la Fundamentación, que pone el querer en la base de la moral, es mucho más sólida. El deseo de la ley no se puede eliminar de la moral. Otra fórmula del imperativo categórico es: "Obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse por tu voluntad en ley universal de la Naturaleza." Ahí también sorprende la falta de discriminación por parte de Kant entre la

49 dimensión de la cultura y la dimensión de la naturaleza. Las objeciones de Kant al suicidio siempre remiten a esta fórmula. 2.3 La ética del deber La ética kantiana es una ética del deber. La obediencia a la ley moral no es optativa, es obligatoria. Ahora bien, no solo la universalidad de la ley moral, sino también el deber, tiene mala prensa en la época actual postmoderna. Lipovetsky, quien tiene exposiciones muy claras de la actualidad, tiene un texto que se titula: El crepúsculo del deber. Lipovetsky dice que vivimos una época de crepúsculo del deber. Que este crepúsculo ya comenzó con Kant, en la medida en que Kant secularizó el deber, sustituyó la ley de Dios por la obediencia a la Razón. Así que hubo, primero, un ciclo de "secularización del deber". Luego empezó un segundo ciclo: de "disolución del deber". En esto radica la excepcional novedad de nuestra cultura ética: "por primera vez estamos, dice Lipovetsky, en una sociedad que lejos de exaltar las órdenes superiores, las eufemiza y las desacredita, una sociedad que desvaloriza el ideal de abnegación, estimulando sistemáticamente la pasión del ego, la felicidad intimista y materialista." Dice que nos posicionamos más allá del deber, bajo los auspicios de una ética débil y mínima, sin obligación ni sanción, en una sociedad postmoralista. Nadie ya se anima a comparar la ley moral en mí con la grandeza del cielo estrellado sobre mí, como hacía Kant, dice Lipovetsky. El deber se escribía con mayúsculas y nosotros lo hemos miniaturizado, dice Lipovetsky. Era sobrio, organizamos shows mediáticos. (Piensen en todos estos conciertos de rock contra el hambre o el sida, estos imperativos morales, como subtítulo de programas de telebasura, de 'mande un mail por las víctimas del tsunami' debajo de un programa cardíaco repelente.) El deber ordenaba la sumisión incondicional de la inclinación a la ley; nosotros lo hemos reconciliado con el placer: El imperativo categórico ha sido substituido por el encanto de la felicidad, por el estímulo de los sentidos, por las solicitaciones del deseo, los consejos de la psicología, ahora la recetas de la auto-ayuda, los promesas de felicidad aquí y ahora. En definitiva "la cultura sacrificial del deber ha muerto; hemos entrado en el período postmoralista de las democracias". Qué lejos estamos de aquel elogio que hacía Kant del deber, en el capítulo 3 de la Crítica de la Razón Práctica: " Deber! Nombre sublime y grande, tú que no encierras nada amable que lleve consigo insinuante lisonja, sino que pides sumisión, sin amenazar con nada que despierte aversión natural en el ánimo y lo asuste para mover la voluntad, tú que sólo exiges una ley que halla por sí misma acceso en el ánimo, y que se conquista veneración por sí misma y aun contra nuestra voluntad, (veneración aunque no siempre observancia); tú ante

50 quien todas las inclinaciones enmudecen, aun cuando en secreto obran contra ti..." Etc. Es decir, para Kant, el deber ni amenaza ni asusta; tiene el logos, lenguaje-yrazón, el tejido de lo simbólico, de su lado; en cambio las inclinaciones enmudecen. Su transgresión no se puede justificar con el logos. Me gustaría también completar un poco la famosa cita clásica de la "Conclusión" de la Crítica de la Razón Práctica: "Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí..." Etc. Todo el mundo conoce la cita. Pero no se suele citar la continuación. Luego Kant dice: "Admiración y respeto pueden, sí, incitar a la investigación, pero no suplir su falta. (...) La consideración del mundo empezó por el más magnífico espectáculo que pueda presentarse a los sentidos del hombre (el cielo)... y terminó por la astrología. La moral empezó con la más noble propiedad de la naturaleza humana... y terminó por el misticismo y la superstición. Así ocurre en todos los ensayos, aún burdos, en que la parte principal del asunto depende del uso de la razón; pues este uso no se adquiere por sí solo mediante el ejercicio frecuente, como pasa con el uso de los pies..." El uso de la razón no es como el uso de los pies. No se adquiere con la práctica, dice Kant. Tal vez por eso decimos que se piensa a veces con los pies. Pienso que se tiende a ignorar el sentido del humor y la fina ironía de Kant. Kant es divertido, y su alegre pesimismo se parece mucho al que volvemos a encontrar luego en Freud. Vemos, en esta conclusión de la Crítica de la Razón Práctica, que Kant no se hace ilusiones respecto a la capacidad moral del hombre. 2.4 La felicidad como ideal ético Ahora bien, cómo trata Kant la cuestión de la felicidad? Creo que hay dos tratamientos diferentes de la felicidad en la Fundamentación y en la Crítica de la razón práctica. Todo el mundo conoce la famosa frase de Kant, de la Crítica de la Razón Práctica, que dice: "No es propiamente la moral la doctrina de cómo nos hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad." Kant dice, en esta frase, que el problema de la moral no es que la gente sea feliz sino que la gente sea moral. De que sea feliz, se ocupará en todo caso otra doctrina. Por otro lado parece sugerir que no nos merecemos la felicidad, si no somos morales. Kant afirma que la moralidad es un ideal, y como ideal es inalcanzable por definición, luego sabe que nadie será realmente digno de la felicidad. Debemos llegar a ser dignos de la felicidad, pero no lo seremos nunca.

51 Este fragmento de la Crítica de la Razón práctica sugiere que Kant no solamente se despreocupa de la felicidad del ser humano, sino que lo condena al malestar. En cambio en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, hay un tratamiento diferente de la cuestión de la felicidad. Cómo trata Kant la cuestión de la felicidad en la Fundamentación? En la Fundamentación, Kant es pesimista respecto a la cuestión de la felicidad. Piensa que la mano viene mal dada y que el ser humano, dotado de razón, no está hecho para ser feliz. Kant plantea la incapacidad de la razón para garantizar la felicidad del ser humano. "Si en un ser, que tiene razón y una voluntad, su conservación, su bienandanza, en una palabra, su felicidad, fuera el fin propio de la naturaleza, la naturaleza habría tomado muy mal sus disposiciones al elegir la razón de la criatura para encargarla de realizar aquel su propósito.... Todas las acciones que en tal sentido tiene que realizar la criatura... se las habría prescrito con mucho mayor exactitud al instinto...". Es decir, si de lo que se trataba era de ser feliz, más hubiese valido no ser racionales, y limitarnos a ser instintivos. En segundo lugar, Kant dice que la razón no puede garantizar la felicidad, porque la felicidad no es un concepto a priori; es una idea "vacilante", y a ratos una noción tan empírica, tan indeterminada, que nadie sabe decir en qué consiste concretamente ni siquiera para sí mismo. La felicidad es "un ideal de la imaginación". Y lo peor de todo es que "cuanto más se preocupa una razón cultivada del propósito de gozar la vida y alcanzar la felicidad, tanto más el hombre se aleja de la verdadera satisfacción". Es decir, cuanto más imaginariamente busca el hombre la felicidad más desgraciado se hace. En tercer lugar y previsiblemente, Kant dice que la búsqueda acrítica de la felicidad es un obstáculo para la moralidad. Escribe: "El hombre siente en sí mismo una poderosa fuerza contraria a todos los mandamientos del deber, que la razón presenta tan dignos de respeto. Consiste, esa fuerza contraria, en sus necesidades y sus inclinaciones, cuya satisfacción total comprende bajo el nombre de felicidad... De aquí se origina una 'dialéctica natural', esto es una tendencia a discutir estas estrechas leyes del deber, a poner en duda su validez, o al menos su pureza y severidad estricta, a acomodarlas en lo posible a nuestros deseos y a nuestras inclinaciones, es decir, en el fondo, a pervertirlas y a privarlas de su dignidad." "Dialéctica natural" llama Kant al antagonismo entre el deber y las inclinaciones. No obstante, me parece muy importante resaltar que la ley moral limita más bien el deseo ilimitado de felicidad a una serie de condiciones, pero no lo elimina. Hay un fragmento poco citado de Kant, al principio de la Fundamentación, que me parece muy interesante. Dice: "Asegurar la felicidad propia es un deber -al menos indirecto-; pues el que no está contento con su estado, el que se ve apremiado por muchos cuidados, sin tener satisfechas sus necesidades, pudiera fácilmente ser víctima de la tentación de infringir sus deberes." Subrayo lo de "asegurar". Ser feliz no es un deber, pero poner las condiciones, sí.

52 Esta afirmación de Kant parece entrar en contradicción con todo su pensamiento. Él mismo se da cuenta de lo raro que resulta plantear un deber de asegurar la felicidad propia. Dice a continuación: "Pero, aun sin referirnos aquí al deber, ya tienen los hombres todos por sí mismos una poderosisíma e íntima inclinación hacia la felicidad, porque justamente en esta idea se reúnen en suma total todas las inclinaciones." Entonces para qué convertir en deber el objetivo de 'asegurar-la-felicidadpropia', si de todos modos hay una inclinación a asegurarla? Porque "el precepto de la felicidad está las más veces constituido de tal suerte que perjudica grandemente a algunas inclinaciones." Es decir, la inclinación a la felicidad es una inclinación torpe, inepta, contraproducente. Utiliza las más de las veces, como dice Kant, 'preceptos', es decir, recetas, y pésimas que perjudican más de lo que ayudan. Kant da ahí el ejemplo de los enfermos que no se cuidan y prefieren placeres momentáneos a esforzarse por alcanzar una salud que les parece al fin y al cabo improbable. Con lo cual se hacen daño a sí mismos. Habla en concreto de los enfermos de gota, frecuentes en su época. Kant escribe en la Fundamentación: "Queda, sin embargo, aquí, como en todos los demás casos, una ley, a saber: la de procurar cada cual su propia felicidad, no por inclinación, sino por deber, y sólo entonces tiene su conducta un verdadero valor moral." Es decir, Kant no rechaza la felicidad; simplemente la supedita a la ley moral. Hay que procurar cada cual su propia felicidad, poner las condiciones para la propia felicidad. Kant siente mucha antipatía por los melancólicos. Dice que "el alma abatida por el temor denota una disposición servil, que implica un odio oculto a la ley moral". Es decir, ya en Kant está la idea de cierta inmoralidad oculta del alma melancólica.

53 GUIA DE TRABAJO Lectura: Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres. Capitulo II. En: Fundamentacion a la metafísica de las costumbres. Kant, I. Barcelona, Ediciones Altaya, Propósitos Comprender los presupuestos generales de la concepcion de la ética kantiana, especialmente su interpretación de la moral, el imperativo categórico, la autonomía de la voluntad y la libertad. Analizar una concepcion del imperativo categórico que no implique el dominio absoluto de la razon y la exclusión las diferencias individuales y culturales. Fortalecer el desarrollo de competencias en el estudiante, particularmente de las competencias interpretativa, argumentativa, propositiva y cognitiva, desde las situaciones de aprendizaje diseñadas. 2. Competencias Interpreta acertadamente categorías básicas de la etica kantiana como imperativo categórico, el deber, la voluntad, la libertad, al sustentar la concepción de oralidad en kant desde los elementos teóricos dados en el módulo y lo afirmado por el autor en el texto. Expone, desde los aspectos teóricos sustentados por kant, su posicion personal frente al problema del posible desconocimiento de las diferencias individuales y culturales en la concepción del imperativo categórico. 3. Propuesta de trabajo Se puede plantear hipotéticamente que existen dos posiciones encontradas en la ética kantiana : se trata, por un lado, del Kant de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, que afirma : hay que reconocer al otro como fín, mas no como un medio. Este Kant es el de "obra de tal modo que puedas desear...", de la Fundamentación. Dándole cabida al desear y a la voluntad, Kant busca aquí iluminar la armazón de toda moral, de cualquier moral, que tiene que estar fundada sobre el respeto a la humanidad, el reconocimiento del

54 otro y de sí mismo. Además, está el otro Kant, el de la Crítica de la razón práctica, que no ofrece opción al sujeto individual o colectivo, ya que su carácter esencialmente legislativo le prohíbe toda excepcionalidad, toda singularidad. Es el Kant del "obra de modo que tu máxima pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal"; o de incluso el Kant que vuelve a aparecer, como se darán cuenta en la lectura, en la Fundamentacion de la metafísica de las costumbres con "obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse por tu voluntad en ley universal de la Naturaleza". En máximo tres (3) páginas sustente, desde la discusión de Lipovetsky sobre la ética del deber introducida en el modulo y lo planteado por el primer Kant en el texto sobre la moral (Capitulo II de la Fundamentacion de la metafísica de las costumbres), el aporte de la ética kantiana frente al relativismo imperante en las sociedades actuales. (Se entiende aquí por relativismo básicamente aquella posición que, en el caso de la ética, considera que todo principio y valor depende de los sujetos individuales y por ello nunca se puede plantear un principio moral que tenga validez universal). Para ello tenga presente las distinciones conceptuales hechas por Kant en su concepcion de la moral, el imperativo categórico, la autonomía de la voluntad y la libertad. Retomamos algunas de sus ideas: Responda si es falso o verdadero: Kant consideró que nunca se puede estar absolutamente seguro de que nuestra conducta no haya estado motivada por un interés o por algún temor, y por ello concluyó que cuando nos parece seguir un imperativo categórico siempre es posible que el imperativo por el que nos regimos sea hipotético. FALSO VERDADERO Desde la perspectiva de la razón práctica, y si queremos entender la experiencia moral, cabe la defensa de la existencia de la libertad y si en sus acciones las personas están determinadas por causas naturales, es decir si carecen de libertad, no podemos atribuirles responsabilidad alguna, ni es posible la conducta moral en tales casos. FALSO VERDADERO La autonomía de la voluntad está presente cuando un individo se da a sí mismo las leyes a las que se somete, ya que éstas se encuentren fundadas en la naturaleza de la razón o en la naturaleza de las cosas. FALSO VERDADERO Todos los conceptos morales tienen su asiento y origen, completamente a priori, en la razón, y ello en la razón humana más vulgar tanto como en la más altamente especulativa, afirmaba Kant. Ningún concepto moral puede ser

55 abstraído del conocimiento empírico, pues sería contingente y caería en la vanalidad de la singularidad. FALSO VERDADERO

56 LECTURA Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres. Capítulo II. En: Fundamentación a la metafísica de las costumbres. Kant, I. Barcelona, Ediciones Altaya, 1995 Capítulo II Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres Si bien hemos sacado el concepto del deber, que hasta ahora tenemos, del uso vulgar de nuestra razón práctica, no debe inferirse de ello, en manera alguna, que lo hayamos tratado como concepto de experiencia. Es más: atendiendo a la experiencia en el hacer y el omitir de los hombres, encontramos quejas numerosas y -hemos de confesarlo-justas, por no ser posible adelantar ejemplos seguros de esa disposición de espíritu del que obra por el deber puro; que, aunque muchas acciones suceden en conformidad con lo que el deber ordena, siempre cabe la duda de si han ocurrido por deber y, por tanto, de si tienen un valor moral. Por eso ha habido en todos los tiempos filósofos que han negado en absoluto la realidad de esa disposición de espíritu en las acciones humanas y lo han atribuido todo al egoísmo, más o menos refinado; mas no por eso han puesto en duda la exactitud del concepto de moralidad; más bien han hecho mención, con íntima pena, de la fragilidad e impureza de la naturaleza humana, que, si bien es lo bastante noble para proponerse como precepto una idea tan digna de respeto, en cambio es al mismo tiempo harto débil para poderlo cumplir, y emplea la razón, que debiera servirle de legisladora, para administrar el interés de las inclinaciones, ya sean aisladas, ya -en el caso más elevado- en su máxima compatibilidad mutua. Es, en realidad, absolutamente imposible determinar por experiencia y con absoluta certeza un solo caso en que la máxima de una acción, conforme por lo demás con el deber, haya tenido su asiento exclusivamente en fundamentos morales y en la representación del deber. Pues es el caso, a veces, que, a pesar del más penetrante examen, no encontramos nada que haya podido ser bastante poderoso, independientemente del fundamento moral del deber, para mover a tal o cual buena acción o a este tan grande sacrificio; pero no podemos concluir de ello con seguridad que la verdadera causa determinante de la voluntad no haya sido en realidad algún impulso secreto del egoísmo, oculto tras el mero espejismo de aquella idea; solemos preciarnos mucho de algún fundamento determinante, lleno de nobleza, pero que nos atribuimos falsamente; mas, en realidad, no podemos nunca, aun ejercitando el examen más riguroso, llegar por completo a los más recónditos motores; porque cuando se trata de valor moral no importan las acciones, que se ven, sino aquellos íntimos principios de las mismas, que no se ven.

57 A esos que se burlan de la moralidad y la consideran como simple visión soñada por la fantasía humana, que se excede a sí misma, llevada de su vanidad, no se les puede hacer más deseado favor que concederles que los conceptos del deber -como muchos están persuadidos, por comodidad, que sucede igualmente con todos los demás conceptos- tienen que derivarse exclusivamente de la experiencia; de ese modo, en efecto, se les prepara a aquéllos un triunfo seguro. Voy a admitir, por amor a los hombres, que la mayor parte de nuestras acciones son conformes al deber; pero si se miran de cerca los pensamientos y los esfuerzos, se tropieza por doquiera con el amado yo, que de continuo se destaca, sobre el cual se fundan los propósitos, y no sobre el estrecho mandamiento del deber que muchas veces exigiría la renuncia y el sacrificio. No se necesita ser un enemigo de la virtud; basta con observar el mundo con sangre fría, sin tomar enseguida por realidades los vivísimos deseos en pro del bien, para dudar en ciertos momentos -sobre todo cuando el observador es ya de edad avanzada y posee un Juicio que la experiencia ha afinado y agudizado para la observación- de si realmente en el mundo se encuentra una virtud verdadera. Y en esta coyuntura, para impedir que caigamos de las alturas de nuestras ideas del deber, para conservar en nuestra alma el fundado respeto a su ley, nada como la convicción clara de que no importa que no haya habido nunca acciones emanadas de esas puras fuentes, que no se trata aquí de si sucede esto o aquello, sino de que la razón, por sí misma e independientemente de todo fenómeno, ordena lo que debe suceder y que algunas acciones, de las que el mundo quizá no ha dado todavía ningún ejemplo y hasta de cuya realizabilidad puede dudar muy mucho quien todo lo funde en la experiencia, son ineludiblemente mandadas por la razón; así, por ejemplo, ser leal en las relaciones de amistad no podría dejar de ser exigible a todo hombre, aunque hasta hoy no hubiese habido ningún amigo leal, porque este deber reside, como deber en general, antes que toda experiencia, en la idea de una razón, que determina la voluntad por fundamentos a priori. Añádase a esto que, a menos de querer negarle al concepto de moralidad toda verdad y toda relación con un objeto posible, no puede ponerse en duda que su ley es de tan extensa significación que tiene vigencia, no sólo para los hombres, sino para todos los seres racionales en general, no sólo bajo condiciones contingentes y con excepciones, sino por modo absolutamente necesario; por lo cual resulta claro que no hay experiencia que pueda dar ocasión a inferir ni siquiera la posibilidad de semejantes leyes apodícticas. Pues con qué derecho podemos tributar un respeto ilimitado a lo que acaso no sea valedero más que en las condiciones contingentes de la Humanidad, y considerarlo como precepto universal para toda naturaleza racional? Cómo íbamos a considerar las leyes de determinación de nuestra voluntad como leyes de determinación de la voluntad de un ser racional en general y, sólo como tales, valederas para nosotros, si fueran meramente empíricas y no tuvieran su origen enteramente a priori en la razón pura práctica? El peor servicio que puede hacerse a la moralidad es quererla deducir de ciertos ejemplos. Porque cualquier ejemplo que se me presente de ella tiene que ser a su vez previamente juzgado según principios de la moralidad, para saber si es digno de servir de ejemplo originario, esto es, de modelo; y el ejemplo no puede en manera alguna ser el que nos proporcione el concepto de

58 la moralidad. El mismo Santo del Evangelio tiene que ser comparado ante todo con nuestro ideal de la perfección moral, antes de que le reconozcamos como lo que es. Y él dice de sí mismo: «Por qué me llamáis a mi -a quien estáis viendo- bueno? Nadie es bueno -prototipo del bien- sino sólo el único Dios -a quien vosotros no veis-.» Mas de dónde tomamos el concepto de Dios como bien supremo? Exclusivamente de la idea que la razón a priori bosqueja de la perfección moral y enlaza inseparablemente con el concepto de una voluntad libre. La imitación no tiene lugar alguno en lo moral, y los ejemplos sólo sirven de aliento, esto es, ponen fuera de duda la posibilidad de hacer lo que la ley manda, nos presentan intuitivamente lo que la regla práctica expresa universalmente; pero no pueden nunca autorizar a que se deje a un lado su verdadero original, que reside en la razón, para regirse por ejemplos. Si, pues, no hay ningún verdadero principio supremo de la moralidad que no haya de descansar en la razón pura, independientemente de toda experiencia, creo yo que no es necesario ni siquiera preguntar si será bueno alcanzar a priori esos conceptos, con todos los principios a ellos pertinentes, exponerlos en general -in abstracto-, en cuanto que su conocimiento debe distinguirse del vulgar y llamarse filosófico. Mas en esta nuestra época pudiera ello acaso ser necesario. Pues si reuniéramos votos sobre lo que deba preferirse, si un conocimiento racional puro, separado de todo lo empírico, es decir, una metafísica de las costumbres, o una filosofía práctica popular, pronto se adivina de qué lado se inclinaría la balanza. Este descender a conceptos populares es ciertamente muy plausible cuando previamente se ha realizado la ascensión a los principios de la razón pura y se ha llegado en esto a completa satisfacción. Esto quiere decir que conviene primero fundar la teoría de las costumbres en la metafísica, y luego, cuando sea firme, procurarle acceso por medio de la popularidad. Pero es completamente absurdo querer descender a lo popular en la primera investigación, de la que depende la exactitud toda de los principios. Y no es sólo que un proceder semejante no puede nunca tener la pretensión de alcanzar el mérito rarísimo de la verdadera popularidad filosófica, pues no se necesita mucho arte para ser entendido de todos, si se empieza por renunciar a todo conocimiento sólido y fundado, sino que además da lugar a una pútrida mezcolanza de observaciones mal cosidas y de principios medio inventados, que embelesa a los ingenios vulgares porque hallan en ella lo necesario para su charla diaria, pero que produce en los conocedores confusión y descontento, hasta el punto de hacerles apartar la vista; en cambio, los filósofos, que perciben muy bien todo ese andamiaje seductor, encuentran poca atención, cuando, después de apartarse por un tiempo de la supuesta popularidad y habiendo adquirido conocimientos determinados, podrían con justicia aspirar a ser populares. No hay más que mirar los ensayos sobre la moralidad que se han escrito en ese gusto preferido, y se verá en seguida cómo se mezclan en extraño consorcio, ya la peculiar determinación de la naturaleza humana -comprendida en ella también la idea de una naturaleza racional en general-, ya la perfección, ya la felicidad, aquí el sentimiento moral, allá ese amor de Dios, un poquito de esto, otro poco de aquello, sin que a nadie se le ocurra preguntar si los

59 principios de la moralidad hay que buscarlos en el conocimiento de la naturaleza humana -que no podemos obtener como no sea por la experiencia-; y en el caso de que la respuesta viniere negativa, si esos principios morales hubiese que encontrarlos por completo a priori, libres de todo lo que sea empírico, absolutamente en los conceptos puros de la razón, y no en otra parte, tomar la decisión de poner aparte esa investigación, como filosofía práctica pura o -si es lícito emplear un nombre tan difamado- metafísica 4 de las costumbres, llevarla por sí sola a su máxima perfección y consolar al público, deseoso de popularidad, hasta la terminación de aquella empresa. Pero esta metafísica de las costumbres, totalmente aislada y sin mezcla alguna de antropología, ni de teología, ni de física o hiperfísica, ni menos aún de cualidades ocultas -que pudiéramos llamar hipofísica-, no es sólo un indispensable sustrato de todo conocimiento teórico y seguramente determinado de los deberes, sino al mismo tiempo un desideratum de la mayor importancia para la verdadera realización de sus preceptos. Pues la representación pura del deber, y en general de la ley moral, sin mezcla alguna de ajenas adiciones de atractivos empíricos, tiene sobre el corazón humano, por el solo camino de la razón -que por medio de ella se da cuenta por primera vez de que puede ser por sí misma una razón también práctica-, un influjo tan superior a todos los demás resortes 5 que pudieran sacarse del campo empírico, que consciente de su dignidad, desprecia estos últimos y puede poco a poco transformarse en su dueña; en cambio, una teoría de la moralidad que esté mezclada y compuesta de resortes sacados de los sentimientos y de las inclinaciones, y al mismo tiempo de conceptos racionales, tiene que dejar el ánimo oscilante entre causas determinantes diversas, irreductibles a un principio y que pueden conducir al bien sólo por modo contingente y a veces determinar el mal. Por todo lo dicho se ve claramente: que todos los conceptos morales tienen su asiento y origen, completamente a priori, en la razón, y ello en la razón humana más vulgar tanto como en la más altamente especulativa; que no pueden ser abstraídos de ningún conocimiento empírico, el cual, por tanto, sería contingente; que en esa pureza de su origen reside su dignidad, la dignidad de servirnos de principios prácticos supremos; que siempre que añadimos algo empírico sustraemos otro tanto de su legítimo influjo y quitamos algo al valor ilimitado de las acciones; que no sólo la mayor necesidad exige, en sentido teórico, por lo que a la especulación interesa, sino que es de máxima importancia, en el sentido práctico, ir a buscar esos conceptos y leyes en la razón pura, exponerlos puros y sin mezcla, e incluso determinar la extensión de todo ese conocimiento práctico puro, es decir, toda la facultad de la razón pura práctica; mas no haciendo depender los principios de especial naturaleza de la razón humana, como lo permite la filosofía especulativa Y hasta lo exige a veces, sino derivándolos del concepto universal de un ser racional en general, puesto que las leyes morales deben valer para todo ser racional en general, y de esta manera, la moral toda, que necesita de la antropología para su aplicación a los hombres, habrá de exponerse por completo primero independientemente de ésta, como filosofía pura, es decir, como metafísica -cosa que se puede hacer muy bien en esta especie de conocimientos totalmente separados-, teniendo plena conciencia de que, sin

60 estar en posesión de tal metafísica, no ya sólo sería vano determinar exactamente lo moral del deber en todo lo que es conforme al deber, para el enjuiciamiento especulativo, sino que ni siquiera sería posible, en el mero uso vulgar y práctico de la instrucción moral, asentar las costumbres en sus verdaderos principios y fomentar así las disposiciones morales puras del ánimo e inculcarlas en los espíritus para el mayor bien del mundo. Mas para que en esta investigación vayamos por sus pasos naturales, no sólo del enjuiciamiento moral vulgar -que es aquí muy digno de atención- al filosófico, como ya hemos hecho, sino de una filosofía popular, que no puede llegar más allá de adonde la lleve su trampear por entre ejemplos, a la metafísica -que no se deja detener por nada empírico y, teniendo que medir el conjunto total del conocimiento racional de esta clase, llega en todo caso hasta las ideas, donde los ejemplos mismos nos abandonan-, tenernos que perseguir y exponer claramente la facultad práctica de la razón, desde sus reglas universales de determinación, hasta allí donde surge el concepto del deber. Cada cosa, en la naturaleza, actúa según leyes. Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es, por principios; posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las leyes se exige razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón práctica. Si la razón determina indefectiblemente la voluntad, entonces las acciones de este ser, que son conocidas como objetivamente necesarias, son también subjetivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una facultad de no elegir nada más que lo que la razón, independientemente de la inclinación, conoce como prácticamente necesario, es decir, bueno. Pero si la razón por sí sola no determina suficientemente la voluntad; si la voluntad se halla sometida también a condiciones subjetivas (ciertos resortes) que no siempre coinciden con las objetivas; en una palabra, si la voluntad no es en sí plenamente conforme con la razón (como realmente sucede en los hombres), entonces las acciones conocidas objetivamente como necesarias son subjetivamente contingentes, y la determinación de tal voluntad, en conformidad con las leyes objetivas, llámase constricción, es decir, la relación de las leyes objetivas a una voluntad no enteramente buena es representada como la determinación de la voluntad de un ser racional por fundamentos de la voluntad, sí, pero por fundamentos a los cuales esta voluntad no es por su naturaleza necesariamente obediente. La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llámase mandato (de la razón), y la fórmula del mandato llámase imperativo. Todos los imperativos exprésanse por medio de un «debe ser» y muestran así la relación de una ley objetiva de la razón a una voluntad que, por su constitución subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley (una constricción). Dicen que fuera bueno hacer u omitir algo; pero lo dicen a una voluntad que no siempre hace algo sólo por que se le represente que es bueno hacerlo. Es, empero, prácticamente bueno lo que determina la voluntad por medio de representaciones de la razón y, consiguientemente, no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, -por fundamentos que son válidos para todo

61 ser racional como tal. Distínguese de lo agradable, siendo esto último lo que ejerce influjo sobre la voluntad por medio solamente de la sensación, por causas meramente subjetivas, que valen sólo para éste o aquél, sin ser un principio de la razón válido para cualquiera 6. Una voluntad perfectamente buena hallaríase, pues, igualmente bajo leyes objetivas (del bien); pero no podría representarse como constreñida por ellas a las acciones conformes a la ley, porque por sí misma, según su constitución subjetiva, podría ser determinada por la sola representación del bien. De aquí que para la voluntad divina y, en general, para una voluntad santa, no valgan los imperativos: el «debe ser» no tiene aquí lugar adecuado, porque el querer ya de suyo coincide necesariamente con la ley. Por eso son los imperativos solamente fórmulas para expresar la relación entre las leyes objetivas del querer en general y la imperfección subjetiva de la voluntad de tal o cual ser racional; verbigracia, de la voluntad humana. Pues bien, todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos representan la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria. Toda ley práctica representa una acción posible como buena y, por tanto, como necesaria para un sujeto capaz de determinarse prácticamente por la razón. Resulta, pues, que todos los imperativos son fórmulas de la determinación de la acción, que es necesaria según el principio de una voluntad buena en algún modo. Ahora bien, si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa, entonces es el imperativo hipotético; pero si la acción es representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal voluntad, entonces es el imperativo categórico. El imperativo dice, pues, qué acción posible por mí, es buena, y representa la regla práctica en relación con una voluntad que no hace una acción sólo por que ésta sea buena, porque el sujeto no siempre sabe que es buena, y también porque, aun cuando lo supiera, pudieran sus máximas ser contrarias a los principios objetivos de una razón práctica. El imperativo hipotético dice solamente que la acción es buena para algún propósito posible o real. En el primer caso es un principio problemáticopráctico; en el segundo caso es un principio asertórico-práctico. El imperativo categórico que, sin referencia a propósito alguno, es decir, sin ningún otro fin, declara la acción objetivamente necesaria en sí, tiene el valor de un principio apodíctico-práctico. Lo que sólo es posible mediante las fuerzas de algún ser racional, puede pensarse como propósito posible para alguna voluntad; por eso los principios de la acción, en cuanto que ésta es representada como necesaria para conseguir algún propósito posible realizable de ese modo, son en realidad en número infinito. Todas las ciencias tienen alguna parte práctica, que consiste

62 en problemas que ponen algún fin como posible para nosotros y en imperativos que dicen cómo pueda conseguirse tal fin. Éstos pueden llamarse, en general, imperativos de la habilidad. No se trata de si el fin es racional y bueno, sino sólo de lo que hay que hacer para conseguirlo. Los preceptos que sigue el médico para curar perfectamente al hombre y los que sigue el envenenador para matarlo, seguramente son de igual valor, en cuanto que cada uno de ellos sirve para realizar cumplidamente su propósito. En la primera juventud nadie sabe qué fines podrán ofrecérsenos en la vida; por eso los padres tratan de que sus hijos aprendan muchas cosas y se cuidan de darles habilidad para el uso de los medios útiles a toda suerte de fines cualesquiera, pues no pueden determinar de ninguno de éstos que no ha de ser más tarde un propósito real del educando, siendo posible que alguna vez lo tenga por tal; y este cuidado es tan grande, que los padres olvidan por lo común de reformar y corregir el juicio de los niños sobre el valor de las cosas que pudieran proponerse como fines. Hay, sin embargo, un fin que puede presuponerse real en todos los seres racionales (en cuanto que les convienen los imperativos, como seres dependientes que son); hay un propósito que no sólo pueden tener, sino que puede presuponerse con seguridad que todos tienen, por una necesidad natural, y éste es el propósito de la felicidad. El imperativo hipotético que representa la necesidad práctica de la acción como medio para fomentar la felicidad es asertórico. No es lícito presentarlo como necesario sólo para un propósito incierto y meramente posible, sino para un propósito que podemos suponer de seguro y a priori en todo hombre, porque pertenece a su esencia. Ahora bien, la habilidad para elegir los medios conducentes al mayor posible bienestar propio, podemos llamarla sagacidad 7 en sentido estricto. Así, pues, el imperativo que se refiere a la elección de los medios para la propia felicidad, esto es, al precepto de la sagacidad, es hipotético; la acción no es mandada en absoluto, sino como simple medio para otro propósito. Por último, hay un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categórico. No se refiere a la materia de la acción y a lo que de ésta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde ella sucede, y lo esencialmente bueno de la acción consiste en el ánimo que a ella se lleva, sea el éxito el que fuere. Este imperativo puede llamarse el de la moralidad. El querer según estas tres clases de principios distínguese también claramente por la desigualdad de la constricción de la voluntad. Para hacerla patente, creo yo que la denominación más acomodada, en el orden de esos principios, sería decir que son, ora reglas de la habilidad, ora consejos de la sagacidad, ora mandatos (leyes) de la moralidad. Pues sólo la ley lleva consigo el concepto de una necesidad incondicionada y objetiva, y, por tanto, universalmente válida, y los mandatos son leyes a las cuales hay que obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra de la inclinación. El consejo, si bien encierra necesidad, es ésta válida sólo con la condición subjetiva contingente de que este o aquel hombre cuente tal o cual cosa entre las que pertenecen a su felicidad; en cambio, el imperativo categórico no es limitado por condición alguna y puede llamarse propiamente un mandato, por ser, como

63 es, absoluta, aunque prácticamente necesario. Los primeros imperativos podrían también llamarse técnicos (pertenecientes al arte); los segundos, pragmáticos 8 (a la ventura o dicha), y los terceros, morales (a la conducta libre en general, esto es, a las costumbres). Y ahora se plantea la cuestión: cómo son posibles todos esos imperativos? Esta pregunta no desea saber cómo pueda pensarse el cumplimiento de la acción que el imperativo ordena, sino cómo puede pensarse la constricción de la voluntad que el imperativo expresa en el problema. No hace falta explicar en especial cómo sea posible un imperativo de habilidad. El que quiere el fin, quiere también (en tanto que la razón tiene influjo decisivo sobre sus acciones) el medio indispensablemente necesario para alcanzarlo, si está en su poder. Esa proposición es, en lo que respecta al querer, analítica, pues en el querer un objeto como efecto mío está pensada ya mi causalidad como causa activa, es decir, el uso de los medios, y el imperativo saca ya el concepto de las acciones necesarias para tal fin del concepto de un querer ese fin (para determinar los medios mismos conducentes a un propósito hacen falta, sin duda, proposiciones sintéticas, pero que tocan, no al fundamento para hacer real el acto de la voluntad, sino al fundamento para hacer real el objeto). Que para dividir una línea en dos partes iguales, según un principio seguro, tengo que trazar desde sus extremos dos arcos de círculo, es cosa que la matemática enseña, sin duda por proposiciones sintéticas; pero una vez que sé que sólo mediante esa acción puede producirse el citado efecto, si quiero íntegro el efecto, quiero también la acción que es necesaria para él, y esto último sí que es una proposición analítica, pues es lo mismo representarme algo como efecto posible de cierta manera por mí y representarme a mí mismo como obrando de esa manera con respecto al tal efecto. Los imperativos de la sagacidad coincidirían enteramente con los de la habilidad y serían, como éstos, analíticos, si fuera igualmente fácil dar un concepto determinado de la felicidad. Pues aquí como allí, diríase: el que quiere el fin, quiere también (de conformidad con la razón, necesariamente) los únicos medios que están para ello en su poder. Pero es una desdicha que el concepto de la felicidad sea un concepto tan indeterminado que, aun cuando todo hombre desea alcanzarla, nunca puede decir por modo fijo y acorde consigo mismo lo que propiamente quiere y desea. Y la causa de ello es que todos los elementos que pertenecen al concepto de la felicidad son empíricos, es decir, tienen que derivarse de la experiencia, y que, sin embargo para la idea de la felicidad se exige un todo absoluto, un máximum de bienestar en mi estado actual y en todo estado futuro. Ahora bien, es imposible que un ente, el más perspicaz posible y al mismo tiempo el más poderoso, sí es finito, se haga un concepto determinado de lo que propiamente quiere en este punto. Quiere riqueza? Cuántos cuidados, cuánta envidia, cuántas asechanzas no podrá atraerse con ella! Quiere conocimiento y saber? Pero quizá esto no haga sino darle una visión más aguda, que le mostrará más terribles aún los males que están ahora ocultos para él y que no puede evitar, o impondrá a sus deseos, que ya bastante le dan que hacer, nuevas y más ardientes necesidades. Quiere una larga vida? Quién le asegura que no ha de ser una larga miseria? Quiere al menos tener salud? Pero no ha sucedido muchas veces que la flaqueza del cuerpo le ha evitado caer en excesos que hubiera cometido

64 de tener una salud perfecta? Etc., etc. En suma: nadie es capaz de determinar, por un principio, con plena certeza, qué sea lo que le haría verdaderamente feliz, porque para tal determinación fuera indispensable tener omnisciencia. Así, pues, para ser feliz, no cabe obrar por principios determinados, sino sólo por consejos empíricos: por ejemplo, de dieta, de ahorro, de cortesía, de comedimiento, etc.; la experiencia enseña que estos consejos son los que mejor fomentan, por término medio, el bienestar. De donde resulta que los imperativos de la sagacidad hablando exactamente, no pueden mandar, esto es, exponer objetivamente ciertas acciones como necesarias prácticamente; hay que considerarlos más bien como consejos (consilia) que como mandatos (praecepta) de la razón. Así, el problema: «determinar con seguridad y universalidad qué acción fomente la felicidad de un ser racional», es totalmente insoluble. Por eso no es posible con respecto a ella un imperativo que mande en sentido estricto realizar lo que nos haga felices, porque la felicidad no es un ideal de la razón, sino de la imaginación, que descansa en meros fundamentos empíricos, de los cuales en vano se esperará que hayan de determinar una acción por la cual se alcance la totalidad de una serie, en realidad infinita, de consecuencias. Este imperativo de la sagacidad sería además -admitiendo que los medios para llegar a la felicidad pudieran indicarse con certeza- una proposición analítico-práctica, pues sólo se distingue del imperativo de la habilidad en que en éste el fin es sólo posible y en aquél el fin está dado; pero como ambas ordenan sólo los medios para aquello que se supone ser querido como fin, resulta que el imperativo que manda querer los medios a quien quiere el fin es en ambos casos analítico. Así, pues, con respecto a la posibilidad de tal imperativo, no hay dificultad alguna. En cambio, el único problema que necesita solución es, sin duda alguna, el de cómo sea posible el imperativo de la moralidad, porque éste no es hipotético y, por tanto, la necesidad representada objetivamente no puede asentarse en ninguna suposición previa, como en los imperativos hipotéticos. Sólo que no debe perderse de vista que no existe ejemplo alguno y, por tanto, manera alguna de decidir empíricamente si hay semejante imperativo; precisa recelar siempre que todos los que parecen categóricos puedan ser ocultamente hipotéticos. Así, por ejemplo, cuando se dice: «no debes prometer falsamente», y se admite que la necesidad de tal omisión no es un mero consejo encaminado a evitar un mal mayor, como sería si se dijese: «no debes prometer falsamente, no vayas a perder tu crédito al ser descubierto» sino que se afirma que una acción de esta especie tiene que considerarse como mala en sí misma, entonces es categórico el imperativo de la prohibición. Mas no se puede en ningún ejemplo mostrar con seguridad que la voluntad aquí se determina sin ningún otro motor y sólo por la ley, aunque así lo parezca, pues siempre es posible que en secreto tenga influjo sobre la voluntad el temor de la vergüenza, o acaso también el recelo oscuro de otros peligros. Quién puede demostrar la no existencia de una causa, por la experiencia, cuando ésta no nos enseña nada más sino que no percibimos la tal causa? De esta manera, empero, el llamado imperativo moral, que aparece como tal imperativo categórico e incondicionado, no sería en realidad sino un precepto pragmático, que nos hace atender a nuestro provecho y nos enseña solamente a tenerlo en cuenta.

65 Tendremos, pues, que inquirir enteramente a priori la posibilidad de un imperativo categórico, porque aquí no tenemos la ventaja de que la realidad del mismo nos sea dada en la experiencia y, por tanto, de que la posibilidad nos sea necesaria sólo para explicarlo y no para asentarlo. Mas provisionalmente hemos de comprender lo siguiente: que el imperativo categórico es el único que se expresa en ley práctica, y los demás imperativos pueden llamarse principios, pero no leyes de la voluntad; porque lo que es necesario hacer sólo como medio para conseguir un propósito cualquiera, puede considerarse en sí como contingente, y en todo momento podemos quedar libres del precepto con renunciar al propósito, mientras que el mandato incondicionado no deja a la voluntad ningún arbitrio como respecto al objeto y, por tanto, lleva en al aquella necesidad que exigimos siempre en la ley. En segundo lugar, en este imperativo categórico, o ley de la moralidad, es muy grande también el fundamento de la dificultad -de penetrar y conocer la posibilidad del mismo-. Es una proposición sintético-práctica 9 a priori, y puesto que el conocimiento de la posibilidad de esta especie de proposiciones fue ya muy difícil en la filosofía teórica, fácilmente se puede inferir que no lo habrá de ser menos en la práctica. En este problema ensayaremos primero a ver si el mero concepto de un imperativo categórico no nos proporcionará acaso también la fórmula del mismo, que contenga la proposición que pueda ser un imperativo categórico, pues aun cuando ya sepamos cómo dice, todavía necesitaremos un esfuerzo especial y difícil para saber cómo sea posible este mandato absoluto, y ello lo dejaremos para el último capítulo. Cuando pienso en general un imperativo hipotético, no sé de antemano lo que contendrá; no lo sé hasta que la condición me es dada. Pero si pienso un imperativo categórico, ya sé al punto lo que contiene, pues como el imperativo, aparte de la ley, no contiene más que la necesidad de la máxima 10 de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condición a que esté limitada, no queda, pues, nada más que la universalidad de una ley en general, a la que ha de conformarse la máxima de la acción, y esa conformidad es lo único que el imperativo representa propiamente como necesario. El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torno ley universal. Ahora, si de este único imperativo pueden derivarse, como de su principio, todos los imperativos del deber, podremos -aun cuando dejemos sin decidir si eso que llamamos deber no será acaso un concepto vacío- al menos mostrar lo que pensamos al pensar el deber y lo que este concepto quiere decir. La universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye lo que se llama naturaleza en su más amplio sentido (según la forma); esto es, la existencia de las cosas, en cuanto que está determinada por leyes universales. Resulta de aquí que el imperativo universal del deber puede formularse: obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza.

66 Vamos ahora a enumerar algunos deberes, según la división corriente que se hace de ellos en deberes para con nosotros mismos y para con los demás hombres, deberes perfectos e imperfectos º Uno que, por una serie de desgracias lindantes con la desesperación, siente despego de la vida, tiene aún bastante razón para preguntarse si no será contrario al deber para consigo mismo el quitarse la vida. Pruebe a ver si la máxima de su acción puede tornarse ley universal de la naturaleza. Su máxima, empero, es: hágome por egoísmo un principio de abreviar mi vida cuando ésta, en su largo plazo, me ofrezca más males que agrado. Trátase ahora de saber si tal principio del egoísmo puede ser una ley universal de la naturaleza. Pero pronto se ve que una naturaleza cuya ley fuese destruir la vida misma, por la misma sensación cuya determinación es atizar el fomento de la vida, sería contradictoria y no podría subsistir como naturaleza; por tanto, aquella máxima no puede realizarse como ley natural universal y, por consiguiente, contradice por completo al principio supremo de todo deber. 2.º Otro se ve apremiado por la necesidad a pedir dinero en préstamo. Bien sabe que no podrá pagar, pero sabe también que nadie le prestará nada como no prometa formalmente devolverlo en determinado tiempo. Siente deseos de hacer tal promesa, pero aún le queda conciencia bastante para preguntarse: no está prohibido, no es contrario al deber salir de apuros de esta manera? Supongamos que decida, sin embargo, hacerlo. Su máxima de acción sería ésta: cuando me crea estar apurado de dinero, tomaré a préstamo y prometeré el pago, aun cuando sé que no lo voy a verificar nunca. Este principio del egoísmo o de la propia utilidad es quizá muy compatible con todo mi futuro bien estar. Pero la cuestión ahora es ésta: es ello lícito? Transformo, pues, la exigencia del egoísmo en una ley universal y dispongo así la pregunta: qué sucedería si mi máxima se tornase ley universal? En seguida veo que nunca puede valer como ley natural universal, ni convenir consigo misma, sino que siempre ha de ser contradictoria, pues la universalidad de una ley que diga que quien crea estar apurado puede prometer lo que se le ocurra proponiéndose no cumplirlo, haría imposible la promesa misma y el fin que con ella pueda obtenerse, pues nadie creería que recibe una promesa y todos se reirían de tales manifestaciones como de un vano engaño. 3.º Un tercero encuentra en sí cierto talento que, con la ayuda de alguna cultura, podría hacer de él un hombre útil en diferentes aspectos. Pero se encuentra en circunstancias cómodas y prefiere ir la caza de los placeres que esforzarse por ampliar y mejorar sus felices disposiciones naturales. Pero se pregunta si su máxima de dejar sin cultivo sus dotes naturales se compadece, no sólo con su tendencia a la pereza, sino también con eso que se llama el deber. Y entonces ve que bien puede subsistir una naturaleza que se rija por tal ley universal, aunque el hombre -como hace el habitante del mar del Sur- deje que se enmohezcan sus talentos y entregue su vida a la ociosidad, al regocijo y a la reproducción; en una palabra, al goce; pero no puede querer que ésta sea una ley natural universal o que esté impresa en nosotros como tal por el instinto natural, pues como ser racional necesariamente quiere que se desenvuelvan todas las facultades en él, porque ellas le son dadas y le sirven para toda suerte de posibles propósitos.

67 4.º Una cuarta persona, a quien le va bien, ve a otras luchando contra grandes dificultades. Él podría ayudarles, pero piensa: qué me importa? Que cada cual sea lo feliz que el cielo o él mismo quiera hacerle: nada voy a quitarle, ni siquiera le tendré envidia; no tengo ganas de contribuir a su bienestar o a su ayuda en la necesidad! Ciertamente, si tal modo de pensar fuese una ley universal de la naturaleza, podría muy bien subsistir la raza humana, y, sin duda, mejor aún que charlando todos de compasión y benevolencia, ponderándola y aun ejerciéndola en ocasiones y, en cambio, engañando cuando pueden, traficando con el derecho de los hombres, o lesionándolo en otras maneras varias. Pero aun cuando es posible que aquella máxima se mantenga como ley natural universal, es, sin embargo, imposible querer que tal principio valga siempre y por doquiera como ley natural, pues una voluntad que así lo decidiera se contradiría a sí misma, ya que podrían suceder algunos casos en que necesitase del amor y compasión ajenos, y entonces, por la misma ley natural oriunda de su propia voluntad, veríase privado de toda esperanza de la ayuda que desea. Éstos son algunos de los muchos deberes reales, o al menos considerados por nosotros como tales, cuya derivación del principio único citado salta claramente a la vista. Hay que poder querer que una máxima de nuestra acción sea ley universal: tal es el canon del juicio moral de la misma, en general. Algunas acciones están de tal modo constituidas, que su máxima no puede, sin contradicción, ser siquiera pensada como ley natural universal, y mucho menos que se pueda querer que deba serlo. En otras no se encuentra, es cierto, esa imposibilidad interna, pero es imposible querer que su máxima se eleve a la universalidad de una ley natural, porque tal voluntad sería contradictoria consigo misma. Es fácil ver que las primeras contradicen al deber estricto - ineludible-, y las segundas, al deber amplio -meritorio-. Y así todos los deberes, en lo que toca al modo de obligar -no al objeto de la acción-, quedan, por medio de estos ejemplos, considerados íntegramente en su dependencia del principio único. Si ahora atendemos a nosotros mismos, en los casos en que contravenimos a un deber, hallaremos que realmente no queremos que nuestra máxima deba ser una ley universal, pues ello es imposible; más bien lo contrario es lo que debe mantenerse como ley universal, pero nos tomamos la libertad de hacer una excepción para nosotros -o aun sólo para este caso-, en provecho de nuestra inclinación. Por consiguiente, si lo consideramos todo desde uno y el mismo punto de vista, a saber, el de la razón, hallaremos una contradicción en nuestra propia voluntad, a saber: que cierto principio es necesario objetivamente como ley universal, y, sin embargo, no vale subjetivamente con universalidad, sino que ha de admitir excepciones. Pero nosotros consideramos una vez nuestra acción desde el punto de vista de una voluntad conforme enteramente con la razón, y otra vez consideramos la misma acción desde el punto de vista de una voluntad afectada por la inclinación; de donde resulta que no hay aquí realmente contradicción alguna, sino una resistencia de la inclinación al precepto de la razón (antagonismo); por donde la universalidad del principio tórnase en mera validez común (generalidad), por la cual el principio práctico de la razón debe coincidir con la máxima a mitad de camino. Aun cuando esto no puede justificarse en nuestro

68 propio juicio, imparcialmente dispuesto, ello demuestra, sin embargo, que reconocemos realmente la validez del imperativo categórico y sólo nos permitimos -con todo respeto algunas excepciones que nos parecen insignificantes y forzadas. Así, pues, hemos llegado, por lo menos, a este resultado: que si el deber es un concepto que debe contener significación y legislación real sobre nuestras acciones, no puede expresarse más que en imperativos categóricos y de ningún modo en imperativos hipotéticos. También tenemos -y no es pocoexpuesto clara y determinadamente, para cualquier uso, el contenido del imperativo categórico que debiera encerrar el principio de todo deber -si tal hubiere-. Pero no hemos llegado aún al punto de poder demostrar a priori que tal imperativo realmente existe, que hay una ley práctica que manda por sí, absolutamente y sin ningún resorte impulsivo, y que la obediencia a esa ley es deber. Teniendo el propósito de llegar a esto, es de la mayor importancia dejar sentada la advertencia: que a nadie se le ocurra derivar la realidad de ese principio de las propiedades particulares de la naturaleza humana. El deber ha de ser una necesidad práctico-incondicionada de la acción; ha de valer, pues, para todos los seres racionales -que son los únicos a quienes un imperativo puede referirse-, y sólo por eso ha de ser ley para todas las voluntades humanas. En cambio, lo que se derive de la especial disposición natural de la humanidad, lo que se derive de ciertos sentimientos y tendencias y aun, si fuese posible, de cierta especial dirección que fuere propia de la razón humana y no hubiere de valer necesariamente para la voluntad de todo ser racional; todo eso podrá darnos una máxima, pero no una ley; podrá damos un principio subjetivo, según el cual tendremos inclinación y tendencia a obrar, pero no un principio objetivo que nos obligue a obrar, aun cuando nuestra tendencia, inclinación y disposición natural sean contrarias. Y es más: tanta mayor será la sublimidad, la dignidad interior del mandato en un deber, cuanto menores sean las causas subjetivas en pro y mayores las en contra, sin por ello debilitar en lo más mínimo la constricción por la ley ni disminuir en algo su validez. Vemos aquí, en realidad, a la filosofía en un punto de vista desgraciado, que debe ser firme, sin que, sin embargo, se apoye en nada ni penda de nada en el cielo ni sobre la tierra. Aquí ha de demostrar su pureza como guardadora de sus leyes, no como heraldo de las que le insinúe algún sentido impreso o no sé qué naturaleza tutora; los cuales, aunque son mejores que nada, no pueden nunca proporcionar principios, porque éstos los dicta la razón y han de tener su origen totalmente a priori y con ello su autoridad imperativa: no esperar nada de la inclinación humana, sino aguardarlo todo de la suprema autoridad de la ley y del respeto a la misma, o, en otro caso, condenar al hombre a despreciarse a sí mismo y a execrarse en su interior. Todo aquello, pues, que sea empírico es una adición al principio de la moralidad y, como tal, no sólo inaplicable, sino altamente perjudicial para la pureza de las costumbres mismas, en las cuales el valor propio y superior a todo precio de una voluntad absolutamente pura consiste justamente en que el principio de la acción esté libre de todos los influjos de motivos contingentes,

69 que sólo la experiencia puede proporcionar. Contra esa negligencia y hasta bajeza del modo de pensar, que busca el principio en causas y leyes empíricas de movimiento, no será nunca demasiado frecuente e intensa la reconvención; porque la razón humana, cuando se cansa, va gustosa a reposar en esta poltrona, y en los ensueños de dulces ilusiones -que le hacen abrazar una nube en lugar de a Juno- sustituye a la moralidad un bastardo compuesto de miembros procedentes de distintos orígenes y que se parece a todo lo que se quiera ver en él, sólo a la virtud no, para quien la haya visto una vez en su verdadera figura 12. La cuestión es, pues, ésta: es una ley necesaria para todos los seres racionales juzgar siempre sus acciones según máximas tales que puedan ellos querer que deban servir de leyes universales? Si así es, habrá de estar - enteramente a priori- enlazada ya con el concepto de la voluntad de un ser racional en general. Mas para descubrir tal enlace hace falta, aunque se resista uno a ello, dar un paso más y entrar en la metafísica, aunque en una esfera de la metafísica que es distinta de la de la filosofía especulativa, y es a saber: la metafísica de las costumbres. En una filosofía práctica, en donde no se trata para nosotros de admitir fundamentos de lo que sucede, sino leyes de lo que debe suceder, aun cuando ello no suceda nunca, esto es, leyes objetivas prácticas; en una filosofía práctica, digo, no necesitamos instaurar investigaciones acerca de los fundamentos de por qué unas cosas agradan o desagradan, de cómo el placer de la mera sensación se distingue del gusto, y éste de una satisfacción general de la razón; no necesitamos investigar en qué descanse el sentimiento de placer y dolor, y cómo de aquí se originen deseos e inclinaciones y de ellas máximas, por la intervención de la razón; pues todo eso pertenece a una psicología empírica, que constituiría la segunda parte de la teoría de la naturaleza, cuando se la considera como filosofía de la naturaleza, en cuanto que está fundada en leyes empíricas. Pero aquí se trata de leyes objetivas prácticas y, por tanto, de la relación de una voluntad consigo misma, en cuanto que se determina sólo por la razón, y todo lo que tiene relación con lo empírico cae de-suyo; porque si la razón por sí sola determina la conducta - la posibilidad de la cual vamos a inquirir justamente ahora-, ha de hacerlo necesariamente a priori. La voluntad es pensada como una facultad de determinarse uno a sí mismo a obrar conforme a la representación de ciertas leyes. Semejante facultad sólo en los seres racionales puede hallarse. Ahora bien, fin es lo que le sirve a la voluntad de fundamento objetivo de su autodeterminación, y el tal fin, cuando es puesto por la mera razón, debe valer igualmente para todos los seres racionales. En cambio, lo que constituye meramente el fundamento de la posibilidad de la acción, cuyo efecto es el fin, se llama medio. El fundamento subjetivo del deseo es el resorte; el fundamento objetivo del querer es el motivo. Por eso se hace distinción entre los fines subjetivos, que descansan en resortes, y los fines objetivos, que van a parar a motivos y que valen para todo ser racional. Los principios prácticos son formales cuando hacen abstracción de todos los fines subjetivos; son materiales cuando consideran los fines subjetivos y, por tanto, ciertos resortes. Los fines que, como efectos de su acción, se propone a su capricho un ser racional (fines materiales) son todos ellos simplemente relativos, pues sólo su relación con una facultad de desear

70 del sujeto, especialmente constituida, les da el valor, el cual, por tanto, no puede proporcionar ningún principio universal válido y necesario para todo ser racional, ni tampoco para todo querer, esto es, leyes prácticas. Por eso todos esos fines relativos no fundan más que imperativos hipotéticos. Pero suponiendo que haya algo cuya existencia en sí misma posea un valor absoluto, algo que, como fin en sí mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento de un posible imperativo categórico, es decir, de la ley práctica. Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas. Así, pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto del respeto). Éstos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor fuero condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse para la razón ningún principio práctico supremo. Si, pues, ha de haber un principio práctico supremo y un imperativo categórico con respecto a la voluntad humana, habrá de ser tal, que por la representación de lo que es fin para todos necesariamente, porque es fin en sí mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad y, por tanto, pueda servir de ley práctica universal. El fundamento de este principio es: la naturaleza racional existe como fin en sí mismo. Así se representa necesariamente el hombre su propia existencia, y en ese respecto es ella un principio subjetivo de las acciones humanas. Así se representa, empero, también todo ser racional su existencia, a consecuencia del mismo fundamento racional, que para mi vale 13 ; es, pues, al mismo tiempo un principio objetivo, del cual, como fundamento práctico supremo, han de poder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre

71 como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio. Vamos a ver si esto puede llevarse a cabo. Permaneciendo en los anteriores ejemplos, tendremos: Primero. Según el concepto del deber necesario para consigo mismo, habrá de preguntarse quien ande pensando en el suicidio, si su acción puede padecerse con la idea de la humanidad como fin en sí. Si, para escapar a una situación dolorosa, se destruye él a sí mismo, hace uso de una persona como mero medio para conservar una situación tolerable hasta el fin de la vida. Mas el hombre no es una cosa; no es, pues, algo que pueda usarse como simplemedio; debe ser considerado, en todas las acciones, como fin en sí. No puedo, pues, disponer del hombre, en mi persona, para mutilarle, estropearle, matarle. (Prescindo aquí de una determinación más precisa de este principio, para evitar toda mala inteligencia; por ejemplo, la amputación de los miembros, para conservarme, o el peligro a que expongo mi vida, para conservarla, etc. Todo esto pertenece propiamente a la moral.) Segundo. Por lo que se refiere al deber necesario para con los demás, el que está meditando en hacer una promesa falsa comprenderá al punto que quiero usar de otro hombre como de un simple medio, sin que éste contenga al mismo tiempo el fin en sí. Pues el que yo quiero aprovechar para mis propósitos por esa promesa no puede convenir en el modo que tengo de tratarle y ser el fin de esa acción. Clarísimamente salta a la vista la contradicción, contra el principio de los otros hombres, cuando se eligen ejemplos de ataques a la libertad y propiedad de los demás. Pues se ve al punto que el que lesiona los derechos de los hombres está decidido a usar la persona ajena como simple medio, sin tener en consideración que los demás, como seres racionales que son, deben ser estimados siempre al mismo tiempo como fines, es decir, sólo como tales seres que deben contener en sí el fin de la misma acción Tercero. Con respecto al deber contingente (meritorio) para consigo mismo, no basta que la acción no contradiga a la humanidad en nuestra persona, como fin en sí mismo; tiene que concordar con ella. Ahora bien, en la humanidad hay disposiciones para mayor perfección, que pertenecen al fin de la naturaleza en lo que se refiere a la humanidad en nuestro sujeto; descuidar esas disposiciones puede muy bien compadecerse con el mantenimiento de la humanidad como fin en sí, pero no con el fomento de tal fin. Cuarto. Con respecto al deber meritorio para con los demás, es el fin natural, que todos los hombres tienen, su propia felicidad. Ciertamente, podría mantenerse la humanidad, aunque nadie contribuyera a la felicidad de los demás, guardándose bien de sustraerle nada; mas es una concordancia meramente negativa y no positiva, con la humanidad como fin en sí, el que cada cual no se esfuerce, en lo que pueda, por fomentar los fines ajenos. Pues siendo el sujeto en sí mismo, los fines de éste deben ser también, en lo posible, mis fines, si aquella representación ha de tener en mí todo su afecto.

72 Este principio de la humanidad y de toda naturaleza racional en general como fin en sí mismo, principio que es la condición suprema limitativa de la libertad de las acciones de todo hombre, no se deriva de la experiencia: primero, por su universalidad, puesto que se extiende a todos los seres racionales y no hay experiencia que alcance a determinar tanto; segundo, porque en él la humanidad es representada, no como fin del hombre -subjetivo-, esto es, como objeto que nos propongamos en realidad por fin espontáneamente, sino como fin objetivo, que, sean cualesquiera los fines que tengamos, constituye como ley la condición suprema limitativa de todos los fines subjetivos y, por tanto, debe originarse de la razón pura. En efecto, el fundamento de toda legislación práctica hállase objetivamente en la regla y en la forma de la universalidad, que la capacita para ser una ley (siempre una ley natural), según el primer principio; hállase, empero, subjetivamente en el fin. Mas el sujeto de todos los fines es todo ser racional, como fin en sí mismo, según el segundo principio; de donde sigue el tercer principio práctico de la voluntad, como condición suprema de la concordancia de la misma con la razón práctica universal, la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora. Según este principio, son rechazadas todas las máximas que no puedan compadecerse con la propia legislación universal de la voluntad. La voluntad, de esta suerte, no está sometida exclusivamente a la ley, sino que lo está de manera que puede ser considerada como legislándose a sí propia, y por eso mismo, y sólo por eso, sometida a la ley (de la que ella misma puede considerarse autora). Los imperativos, según el modo anterior de representarlos, a saber: la legalidad de las acciones semejante a un orden natural, o la preferencia universal del fin en pro de los seres racionales en sí mismos, excluía, sin duda, de su autoridad ordenativa toda mezcla de algún interés como resorte, justamente porque eran representados como categórico. Pero fueron solamente admitidos como imperativos categóricos, pues había que admitirlos así si se quería explicar el concepto de deber. Pero no podía demostrarse por sí que hubiere proposiciones prácticas que mandasen categóricamente, como tampoco puede demostrarse ahora en este capítulo. Pero una cosa hubiera podido suceder, y es que la ausencia de todo interés en el querer por deber, como característica específica que distingue el imperativo categórico del hipotético, fuese indicada en el imperativo mismo por medio de alguna determinación contenida en él, y esto justamente es lo que ocurre en la tercera fórmula del principio que ahora damos; esto es, en la idea de la voluntad de todo ser racional como voluntad legisladora universal. Pues si pensamos tal voluntad veremos que una voluntad subordinada a leyes puede, sin duda, estar enlazada con esa ley por algún interés; pero una voluntad que es ella misma legisladora suprema no puede, en cuanto que lo es, depender de interés alguno, pues tal voluntad dependiente necesitaría ella misma de otra ley que limitase el interés de su egoísmo a la condición de valer por ley universal.

73 Así, pues, el principio de toda voluntad humana como una voluntad legisladora por medio de todas sus máximas universalmente 15, si, en efecto, es exacto, sería muy apto para imperativo categórico, porque, en atención a la idea de una legislación universal, no se funda en interés alguno y es, de todos los imperativos posibles, el único que puede ser incondicionado, o aún mejor, invirtiendo la oración: si hay un imperativo categórico (esto es, una ley para toda voluntad de un ser racional), sólo podrá mandar que se haga todo por la máxima de una voluntad tal que pueda tenerse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora respecto del objeto, pues sólo entonces es incondicionado el principio práctico y el imperativo a que obedece, porque no puede tener ningún interés como fundamento. Y no es de admirar, si consideramos todos los esfuerzos emprendidos hasta ahora para descubrir el principio de la moralidad, que todos hayan fallado necesariamente. Velase al hombre atado por su deber a leyes: mas nadie cayó en pensar que estaba sujeto a su propia legislación, si bien ésta es universal, y que estaba obligado solamente a obrar de conformidad con su propia voluntad legisladora, si bien ésta, según el fin natural, legisla universalmente. Pues cuando se pensaba al hombre sometido solamente a una ley (sea la que fuere), era preciso que esta ley llevase consigo algún interés, atracción o coacción, porque no surgía como ley de su propia voluntad, sino que esta voluntad era forzada, conforme a la ley, por alguna otra cosa a obrar de cierto modo. Pero esta consecuencia necesaria arruinaba irrevocablemente todo esfuerzo encaminado a descubrir un fundamento supremo del deber. Pues nunca se obtenía deber, sino necesidad de la acción por cierto interés, ya fuera este interés propio o ajeno. Pero entonces el imperativo había de ser siempre condicionado y no podía servir para el mandato moral. Llamaré a este principio el de la autonomía de la voluntad, en oposición a cualquier otro que, por lo mismo, calificaré de heteronomía. El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, el concepto de un reino de los fines. Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, según su validez universal, resultará que, si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo contenido de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible según los ya citados principios. Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a

74 otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo un ideal). Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando forma en él como legislador universal, pero también corno sujeto a esas leyes. Pertenece al reino como jefe, cuando como legislador no está sometido a ninguna voluntad de otro. El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posible por libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe. Mas no puede ocupar este último puesto por sólo la máxima de su voluntad, sino nada más que cuando sea un ser totalmente independiente, sin exigencia ni limitación de una facultad adecuada a la voluntad. La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con la legislación, por la cual es posible un reino de los fines. Mas esa legislación debe hallarse en todo ser racional y poder originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer ninguna acción por otra máxima que ésta, a saber: que pueda ser la tal máxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora. Si las máximas no son por su propia naturaleza necesariamente acordes con ese principio objetivo de los seres racionales universalmente legisladores, entonces la necesidad de la acción, según ese principio, llámase constricción práctica, esto es, deber. El deber no se refiere al jefe en el reino de los fines; pero sí a todo miembro y a todos en igual medida. La necesidad práctica de obrar según ese principio, es decir, el deber, no descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino sólo en la relación de los seres racionales entre sí, en la cual la voluntad de un ser racional debe considerarse siempre al mismo tiempo como legisladora, pues sino no podría pensarse como fin en sí mismo. La razón refiere, pues, toda máxima de la voluntad como universalmente legisladora a cualquier otra voluntad y también a cualquier acción para consigo misma, y esto no por virtud de ningún otro motivo práctico o en vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece a ninguna otra ley que aquella que él se da a sí mismo. En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente, en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial, lo que, sin suponer una necesidad, se conforma a cierto gusto, es decir, a una satisfacción producida por el simple juego, sin fin alguno, de nuestras facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad.

75 La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo; porque sólo por ella es posible ser miembro legislador en el reino de los fines. Así, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad. La habilidad y el afán en el trabajo tienen un precio comercial; la gracia, la imaginación viva, el ingenio, tienen un precio de afecto; en cambio, la fidelidad en las promesas, la benevolencia por principio (no por instinto), tienen un valor interior. La naturaleza, como el arte, no encierra nada que pueda sustituirlas, caso de faltar, pues su valor no consiste en los efectos que de ellas brotan, ni en el provecho y utilidad que proporcionan, sino en los sentimientos morales, esto es, en las máximas de la voluntad, que están prontas a manifestarse de esa suerte en acciones, aun cuando el éxito no las favorezca. Esas acciones no necesitan que las recomiende ninguna disposición o gusto subjetivo para considerarlas con inmediato favor y satisfacción; no necesitan de ninguna tendencia o sentimiento inmediato; presentan la voluntad, que los realiza, como objeto de un respeto inmediato, que no hace falta sino razón, para atribuir a la voluntad, sin que ésta haya de obtenerla por halagos, lo cual fuera, en los deberes, una contradicción. Esta apreciación da, pues, a conocer el valor de dignidad que tiene tal modo de pensar y lo aleja infinitamente de todo precio, con el cual no puede ponerse en parangón ni comparación sin, por decirlo así, menoscabar la santidad del mismo. Y qué es lo que justifica tan altas pretensiones de los sentimientos morales buenos o de la virtud? Nada menos que la participación que da al ser racional en la legislación universal, haciéndole por ello apto para ser miembro de un reino posible de los fines, al cual, por su propia naturaleza, estaba ya destinado, como fin en sí mismo y, por tanto, como legislador en el reino de los fines, como libre respecto de todas las leyes naturales y obedeciendo sólo a aquéllas que él mismo da y por las cuales sus máximas pueden pertenecer a una legislación universal (a la que él mismo se somete al mismo tiempo). Pues nada tiene otro valor que el que la ley le determina. Pero la legislación misma, que determina todo valor, debe por eso justamente tener una dignidad, es decir, un valor incondicionado, incomparable, para el cual sólo la palabra respeto da la expresión conveniente de la estimación que un ser racional debe tributarle. La autonomía es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional. Las tres citadas maneras de representar el principio de la moralidad son, en el fondo, otras tantas fórmulas de una y la misma ley, cada una de las cuales contiene en sí a las otras dos. Sin embargo, hay en ellas una diferencia que, sin duda, es más subjetiva que objetivamente práctica, pues se trata de acercar una idea de la razón a la intuición(según cierta analogía) y por ello al sentimiento. Todas las máximas tienen efectivamente: 1.º Una forma, que consiste en la universalidad, y en este sentido se expresa la fórmula del imperativo moral, diciendo: que las máximas tienen que ser elegidas de tal modo como si debieran valer de leyes universales naturales. 2.º Una materia, esto es, un fin, y entonces dice la fórmula: que el ser racional debe servir como fin por su naturaleza y, por tanto, como fin en sí

76 mismo; que toda máxima debe servir de condición limitativa de todos los fines meramente relativos y caprichosos. 3.º Una determinación integral de todas las máximas por medio de aquella fórmula, a saber: que todas las máximas, por propia legislación, deben concordar en un reino posible de los fines, como un reino de la naturaleza 16. La marcha sigue aquí, como por las categorías, de la unidad de la forma de la voluntad -universalidad de la misma-, de la pluralidad de la materia -los objetos, esto es, los fines- y de la totalidad del sistema. Pero es lo mejor, en el juicio moral, proceder siempre por el método más estricto y basarse en la fórmula universal del imperativo categórico: obra según la máxima que pueda hacerse a sí misma al propio tiempo ley universal. Pero si se quiere dar a la ley moral acceso, resulta utilísimo conducir una y la misma acción por los tres citados conceptos y acercarla así a la intuición, en cuanto ello sea posible. Podemos ahora terminar por donde mismo hemos principiado, a saber: por el concepto de una voluntad absolutamente buena. La voluntad es absolutamente buena cuando no puede ser mala y, por tanto, cuando su máxima, al ser transformada en ley universal, no puede nunca contradecirse. Este principio es, pues, también su ley suprema: obra siempre por tal máxima, que puedas querer al mismo tiempo que su universalidad sea ley; ésta es la única condición bajo la cual una voluntad no puede estar nunca en contradicción consigo misma, y este imperativo es categórico. Como la validez de la voluntad, como ley universal para acciones posibles, tiene analogía con el enlace universal de la existencia de las cosas según leyes universales, que es en general lo formal de la naturaleza, resulta que el imperativo categórico puede expresarse así: obra según máximas que puedan al mismo tiempo tenerse por objeto a sí mismas, como leyes naturales universales. Así está constituida la fórmula de una voluntad absolutamente buena. La naturaleza racional sepárase de las demás porque se pone a sí misma un fin. Éste seria la materia de toda buena voluntad. Pero como en la idea de una voluntad absolutamente buena, sin condición limitativa -de alcanzar este o aquel fin-, hay que hacer abstracción enteramente de todo fin a realizar -como que cada voluntad lo haría relativamente bueno-, resulta que el fin deberá pensarse aquí, no como un fin a realizar, sino como un fin independiente y, por tanto, de modo negativo, esto es, contra el cual no debe obrarse nunca, y que no debe, por consiguiente, apreciarse como mero medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en todo querer. Y éste no puede ser otro que el sujeto de todos los fines posibles, porque éste es al mismo tiempo el sujeto de una posible voluntad absolutamente buena, pues ésta no puede, sin contradicción, posponerse a ningún otro objeto. El principio: «obra con respecto a todo ser racional -a ti mismo y a los demás- de tal modo que en tu máxima valga al mismo tiempo como fin en sí», es, por tanto, en el fondo, idéntico al principio:«obra según una máxima que contenga en sí al mismo tiempo su validez universal para todo ser racional». Pues si en el uso de los medios para todo fin debo yo limitar mi máxima a la condición de su validez universal como ley para todo sujeto, esto equivale a que el sujeto de los fines, esto es, el ser racional mismo, no deba nunca ponerse por fundamento de las acciones como

77 simple medio, sino como suprema condición limitativa en el uso de todos los medios, esto es, siempre al mismo tiempo como fin. Ahora bien, de aquí se sigue, sin disputa, que todo ser racional, como fin en sí mismo, debe poderse considerar, con respecto a todas las leyes a que pueda estar sometido, al mismo tiempo como legislador universal; porque justamente esa aptitud de sus máximas para la legislación universal lo distingue como fin en sí mismo, e igualmente su dignidad -prerrogativa- sobre todos los simples seres naturales lleva consigo el tomar sus máximas siempre desde el punto de vista de él mismo y al mismo tiempo de todos los demás seres racionales, como legisladores -los cuales por ello se llaman personas-. Y de esta suerte es posible un mundo de seres racionales -mundus intelligibiliscomo reino de los fines, por la propia legislación de todas las personas, como miembro de él. Por consiguiente, todo ser racional debe obrar como si fuera por sus máximas siempre un miembro legislador en el reino universal de los fines. El principio formal de esas máximas es: «obra como si tu máxima debiera servir al mismo tiempo de ley universal -de todos los seres racionales-». Un reino de los fines sólo es posible, pues, por analogía con un reino de la naturaleza: aquél, según máximas, esto es, reglas que se impone a sí mismo; éste, según leyes de causas eficientes exteriormente forzadas. No obstante, al conjunto de la naturaleza, aunque ya es considerado como máquina, se le da el nombre de reino de la naturaleza, en cuanto que tiene referencia a los seres racionales como fines suyos. Tal reino de los fines sería realmente realizado por máximas, cuya regla prescribe el imperativo categórico a todos los seres racionales, si éstos universalmente siguieran esas máximas. Pero aunque el ser racional no puede contar con que, porque él mismo siguiera puntualmente esa máxima, por eso todos los demás habrían de ser fieles a la misma; aunque el ser racional no puede contar con que el reino de la naturaleza y la ordenación finalista del mismo con respecto a él, como miembro apto, habrá de coincidir con un posible reino de los fines, realizado por él, esto es, habrá de colmar su esperanza de felicidad; sin embargo, aquella ley: «obra por máximas de un miembro legislador universal en un posible reino de los fines», conserva toda su fuerza, porque manda categóricamente. Y aquí justamente está la paradoja: que solamente la dignidad del hombre, como naturaleza racional, sin considerar ningún otro fin o provecho a conseguir por ella, esto es, sólo el respeto por una mera idea, debe servir, sin embargo, de imprescindible precepto de la voluntad, y precisamente en esta independencia, que desliga la máxima de todos resortes semejantes, consiste su sublimidad y hace a todo sujeto racional digno de ser miembro legislador en el reino de los fines, pues de otro modo tendría que representarse solamente como sometido a la ley natural de sus necesidades. Aun cuando el reino de la naturaleza y el reino de los fines fuesen pensados como reunidos bajo un solo jefe y, de esta suerte, el último no fuere ya mera idea, sino que recibiese realidad verdadera, ello, sin duda, proporciona la al primero el refuerzo de un poderoso resorte y motor, pero nunca aumentaría su valor interno; pues independientemente de ello debería ese mismo legislador único y absoluto ser representado siempre según él juzgase el valor de los seres racionales sólo por su conducta desinteresada, que les prescribe solamente aquella idea. La esencia de las cosas no se altera por sus relaciones externas, y lo que, sin pensar en estas últimas, constituye el valor absoluto del hombre, ha de ser lo que sirva para juzgarle, sea por quien fuere,

78 aun por el supremo ser. La moralidad es, pues, la relación de las acciones con la autonomía de la voluntad, esto es, con la posible legislación universal, por medio de las máximas de la misma. La acción que pueda compadecerse con la autonomía de la voluntad es permitida; la que no concuerde con ella es prohibida. La voluntad cuyas máximas concuerden necesariamente con las leyes de la autonomía es una voluntad santa, absolutamente buena. La dependencia en que una voluntad no absolutamente buena se halla respecto del principio de la autonomía -la constricción moral- es obligación. Ésta no puede, por tanto, referirse a un ser santo. La necesidad objetiva de una acción por obligación llámase deber. Por lo que antecede resulta ya fácil explicarse cómo sucede que, aun cuando bajo el concepto de deber pensamos una sumisión a la ley, sin embargo, nos representamos cierta sublimidad y dignidad en aquella persona que cumple todos sus deberes. Pues no hay en ella, sin duda, sublimidad alguna en cuanto que está sometida a la ley moral; pero si la hay en cuanto que es ella al mismo tiempo legisladora y sólo por esto está sometida a la ley. También hemos mostrado más arriba cómo ni el miedo ni la inclinación, sino solamente el respeto a la ley es el resorte que puede dar a la acción un valor moral. Nuestra propia voluntad, en cuanto que obrase sólo bajo la condición de una legislación universal posible por sus máximas, esa voluntad posible para nosotros en la idea, es el objeto propio del respeto, y la dignidad de la humanidad consiste precisamente en esa capacidad de ser legislador universal, aun cuando con la condición de estar al mismo tiempo sometido justamente a esa legislación. La autonomía de la voluntad como principio supremo de la moralidad La autonomía de la voluntad es la constitución de la voluntad, por la cual es ella para sí misma una ley -independientemente de como estén constituidos los objetos del querer-. El principio de la autonomía es, pues, no elegir de otro modo sino de éste: que las máximas de la elección, en el querer mismo, sean al mismo tiempo incluidas como ley universal. Que esta regla práctica es un imperativo, es decir, que la voluntad de todo ser racional está atada a ella necesariamente como condición, es cosa que por mero análisis de los conceptos presentes en esta afirmación no puede demostrarse, porque es una proposición sintética; habría que salir del conocimiento de los objetos y pasar a una crítica del sujeto, es decir, de la razón pura práctica, pues esa proposición sintética, que manda apodícticamente, debe poderse conocer enteramente a priori. Mas este asunto no pertenece al capítulo presente. Pero por medio de un simple análisis de los conceptos de la moralidad, si puede muy bien mostrarse que el citado principio de, la autonomía es el único principio de la moral. Pues de esa manera se halla que su principio debe ser un imperativo categórico, el cual, empero, no manda ni más m menos que esa autonomía justamente.

79 La heteronomía de la voluntad como origen de todos los principios ilegítimos de la moralidad Cuando la voluntad busca la ley, que debe determinarla, en algún otro punto que no en la aptitud de sus máximas para su propia legislación universal y, por tanto, cuando sale de sí misma a buscar esa ley en la constitución de alguno de sus objetos, entonces prodúcese siempre heteronomía. No es entonces la voluntad la que se da a sí misma la ley, sino el objeto, por su relación con la voluntad, es el que da a ésta la ley. Esta relación, ya descanse en la inclinación, ya en representaciones de la razón, no hace posibles más que imperativos hipotéticos: «debo hacer algo porque quiero alguna otra cosa». En cambio, el imperativo moral y, por tanto, categórico, dice: «debo obrar de este o del otro modo, aun cuando no quisiera otra cosa». Por ejemplo, aquél dice: «no debo mentir, si quiero conservar la honra». Éste, empero, dice: «no debo mentir, aunque el mentir no me acarree la menor vergüenza». Este último, pues, debe hacer abstracción de todo objeto, hasta el punto de que este objeto, no tenga sobre la voluntad el menor influjo, para que la razón práctica (voluntad) no sea una mera administradora de ajeno interés, sino que demuestre su propia autoridad imperativa como legislación suprema. Deberé, pues, por ejemplo, intentar fomentar la felicidad ajena, no porque me importe algo su existencia -ya sea por inmediata inclinación o por alguna satisfacción obtenida indirectamente por la razón-, sino solamente porque la máxima que la excluyese no podría comprenderse en uno y el mismo querer como ley universal. División de todos los principios posibles de la moralidad, según el supuesto concepto fundamental de la heteronomía La razón humana, en éste como en todos sus usos puros, cuando le falta la crítica, ha intentado rimero todos los posibles caminos ilícitos, antes de conseguir encontrar el único verdadero. Todos los principios que pueden adoptarse desde este punto de vista son, o empíricos, o racionales. Los primeros, derivados del principio de la felicidad, se asientan en el sentimiento físico o en el sentimiento moral; los segundos, derivados del principio de la perfección, se asientan, o en el concepto racional de la misma, como efecto posible, o en el concepto de una perfección independiente -la voluntad de Dios- como causa determinante de nuestra voluntad. Los principios empíricos no sirven nunca para fundamento de leyes morales. Pues la universalidad con que deben valer para todos los seres racionales sin distinción, la necesidad práctica incondicionada que por ello les es atribuida desaparece cuando el fundamento de ella se deriva de la peculiar constitución de la naturaleza humana o de las circunstancias contingentes en que se coloca. Sin embargo, el principio de la propia felicidad es el más rechazable? no sólo porque es falso y porque la experiencia contradice el

80 supuesto de que el bienestar se rige siempre por el bien obrar; no sólo tampoco porque en nada contribuye a fundamentar la moralidad, ya que es muy distinto hacer un hombre feliz que un hombre bueno, y uno entregado prudentemente a la busca de su provecho que uno dedicado a la práctica de la virtud, sino porque reduce la moralidad a resortes que más bien la derriban y aniquilan su elevación, juntando en una misma clase los motores que impulsan a la virtud con los que impulsan al vicio, enseñando solamente a hacer bien los cálculos, borrando, en suma, por completo la diferencia específica entre virtud y vicio. En cambio, el sentimiento moral, ese supuesto sentido 17 especial -aunque es harto superficial la apelación a este sentido, con la creencia de que quienes no puedan pensar habrán de dirigirse bien por medio del sentir, en aquello que se refiere a meras leyes universales, y aunque los sentimientos, que por naturaleza son infinitamente distintos unos de otros en el grado, no dan una pauta igual del bien y del mal, y no puede uno por su propio sentimiento juzgar válidamente a los demás-, sin embargo, está más cerca de la moralidad y su dignidad, porque tributa a la virtud el honor de atribuirle inmediatamente la satisfacción y el aprecio y no le dice en la cara que no es su belleza, sino el provecho, el que nos ata a ella. Entre los principios racionales de la moralidad hay que preferir el concepto ontológico de la perfección. Por vacuo, indeterminado y, en consecuencia, inutilizable que sea para encontrar, en el inmensurable campo de la realidad posible, la mayor suma útil para nosotros, y aunque al distinguir específicamente de cualquier otra la realidad de que se trata aquí tenga una inclinación inevitable a dar vueltas en círculo y no pueda por menos de suponer tácitamente la moralidad que debe explicar, sin embargo, el concepto ontológico de la perfección es mejor que el concepto teológico, que deriva la moralidad de una voluntad divina perfectísima, no sólo porque no podemos intuir la perfección divina, y sólo podemos deducirla de nuestros conceptos, entre los cuales el principal es el de la moralidad, sino porque si no hacemos esto -y hacerlo sería cometer un círculo grosero en la explicación- no nos queda más concepto de la voluntad divina que el que se deriva de las propiedades de la ambición y el afán de dominio, unidas a las terribles representaciones de la fuerza y la venganza, las cuales habrían de formar el fundamento de un sistema de las costumbres, directamente opuesto a la moralidad. Pero si yo tuviera que elegir entre el concepto de sentido moral y el de la perfección en general -ninguno de los dos lesiona, al menos, la moralidad, aun cuando no son aptos tampoco para servirle de fundamento-, me decidiría en favor del último, porque éste, al menos, alejando de la sensibilidad y trasladando al tribunal de la razón pura la decisión de la cuestión, aun cuando nada decide éste tampoco, conserva, sin embargo, sin falsearla la idea indeterminada -de una voluntad buena en sí- para más exacta y precisa determinación. Creo, además, que puedo dispensarme de una minuciosa refutación de todos estos conceptos. Es tan fácil; la ven, probablemente, tan bien los mismos que, por su oficio, están obligados a pronunciarse en favor de alguna de esas teorías -pues los oyentes no toleran con facilidad la suspensión del juicio-, que

81 sería trabajo superfluo el hacer tal refutación. Pero lo que más nos interesa aquí es saber que estos principios no establecen más que heteronomía de la voluntad como fundamento primero de la moralidad, y precisamente por eso han de fallar necesariamente su fin. Dondequiera que un objeto de la voluntad se pone por fundamento para prescribir a la voluntad la regla que la determina, es esta regla heteronomía; el imperativo está condicionado, a saber: si o porque se quiere este objeto, hay que obrar de tal o cual modo; por tanto, no puede nunca mandar moralmente, es decir, categóricamente. Ya sea que el objeto determine la voluntad por medio de la inclinación, como sucede en el principio de la propia felicidad, ya sea que la determine por la razón dirigida a los objetos de nuestra voluntad posible en general, en el principio de la perfección, resulta que la voluntad no se determina nunca a sí misma inmediatamente por la representación de la acción, sino sólo por los motores que actúan sobre la voluntad en vista del efecto previsto de la acción: debo hacer algo, porque quiero alguna otra cosa, y aquí hay que poner de fundamento en mi sujeto otra ley, según la cual necesariamente quiero esa otra cosa, y esa ley, a su vez, necesita un imperativo que limite esa máxima. Pues como el impulso que ha de ejercer sobre la voluntad del sujeto la representación de un objeto, posible por nuestras fuerzas, según la constitución natural del sujeto, pertenece a la naturaleza de éste, ya sea de la sensibilidad -inclinación o gusto-, o del entendimiento y la razón, las cuales se ejercitan con satisfacción en un objeto, según la peculiar disposición de su naturaleza, resulta que quien propiamente daría la ley sería la naturaleza, y esa ley, como tal, no solamente tiene que ser conocida y demostrada por la experiencia y, por tanto, en sí misma contingente e impropia por ello para regla práctica apodíctica, como debe serlo la ley moral, sino que es siempre mera heteronomía de la voluntad; la voluntad no se da a sí misma la ley, sino que es un impulso extraño el que le da la ley por medio de una naturaleza del sujeto, acorde con la receptividad del mismo. La voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene que ser un imperativo categórico, quedará pues, indeterminada respecto de todos los objetos y contendrá sólo la forma del querer en general, como autonomía; esto es, la aptitud de la máxima de toda buena voluntad para hacerse a sí misma ley universal es la única ley que se impone a sí misma la voluntad de todo ser racional, sin que intervenga como fundamento ningún impulso e interés. Cómo es posible y por qué es necesaria semejante proposición práctica sintética «a priori»? Es éste un problema cuya solución no cabe en los límites de la metafísica de las costumbres. Tampoco hemos afirmado aquí su verdad, y mucho menos presumido de tener en nuestro poder una demostración. Nos hemos limitado a exponer, por el desarrollo del concepto de moralidad, una vez puesto en marcha, en general, que una autonomía de la voluntad inevitablemente va inclusa en él, o más bien, le sirve de base. Así, pues, quien tenga a la moralidad por algo y no por una idea quimérica desprovista de verdad, habrá de admitir también el citado principio de la misma. Este capítulo ha sido, pues, como el primero, netamente analítico. Mas para que la moralidad no sea un fantasma vano -cosa que se deducirá de suyo si el imperativo categórico y con él la autonomía de la voluntad son verdaderos y

82 absolutamente necesarios como principio a priori-, hace falta un uso sintético posible de la razón pura práctica, cosa que no podemos arriesgar sin que le preceda una crítica de esa facultad. En el último capítulo expondremos los rasgos principales de ella, que son suficientes para nuestro propósito.

83 2.6 KANT EN LA DISCUSION CONTEMPORANEA DE LA CIENCIA PRIMER AVANCE Propósitos Analizar las posibles relaciones en la reflexion kantiana sobre el conocimiento y la ética a partir de lo planteado por Alejandro Rosas, y de este modo comprender la controversia sostenida entre religión y ciencia en la época de Kant. Identificar la vigencia del pensamiento de Kant en la discusión actual en torno al diálogo interdisciplinar de las ciencias de acuerdo con lo planteado por el autor del texto. Confrontar la posición de Alejandro Rosas con lo planteado por Kant sobre el conocimiento y la etica, ofreciendo una posición personal sustentada filosóficamente Competencias Comprende la posición planteada por el autor del texto sobre la controversiaentre ciencia y religión en la filosofía de Kant, al identificar los argumentos centrales que el expone en torno a la neurofisiología, biología, física, entre otros. Argumenta su propia interpretación sobre la disputa entre religión y ciencia expuesta por el autor, valiéndose de elementos teóricos, especialmente de la filosofía de Kant. Valora la actualidad del pensamiento de Kant en las discusiones que aún no se dan entre ciencia y religión, presentando tesis a favor o en contra del filósofo alemán; preferíblemente tomando como referencias las discusiones dadas en el contexto del estudiante Propuesta de trabajo El especialista kantiano Alejandro Rosas plantea una lectura sugerente de Kant, en donde vincula la reflexión del conocimiento y la de la ética en el filósofo alemán. Contrario a lo que comunmente se afirma de Kant, Rosas sostiene que el proyecto de la crítica de la razón pura busca frenar los avances científicos que otras ciencias, particularmente las ciencias naturales, estaban alcanzando.

84 Explique en máximo tres (3) páginas por qué para el autor del artículo el haber dejado Kant el tema de la libertad y de lo indeterminado de la naturaleza (el noumeno) para el campo de la etica significó un sueno de la ciencia unificada, en la que la filosofia mantendría el control del conocimiento. En este sentido, exponga argumentos a favor o en contra de Kant. De acuerdo con el especialista Kantiano Alejandro Rosas, diga si es falso o verdadero que se pueda establecer la siguiente relación: CONOCIMIENTO Y CIENCIA Razón pura como fundamento Juicios sintéticos a priori Condiciones de posibilidad del conocimiento Sujeto trascendental determina el conocimiento Autodeterminación del conocimiento (Razon) ETICA Y RELIGION Razón práctica como fundamento Imperativo categórico (a priori) Condiciones de posibilidad de la acción moral Sujeto trascendental determina la acción moral Autodeterminación de la voluntad ( libertad) FALSO VERDADERO

85 2.6.4 LECTURA KANT Y EL SUENO DE LA CIENCIA UNIFICADA. Rosas, A. Tomado de: A Kant ( ) le tocó vivir en una época de consolidación del conocimiento científiconatural. Fue una época en la que los logros de la astronomía y de la mecánica clásica descollaron como ejemplos de ciencia natural, y merecieron el respeto de mentes sobresalientes como la suya. Así lo atestigua el hecho de haber él exaltado el proceder metódico de estas disciplinas como una auténtica revolución. Él supo describir el nuevo método en sus rasgos novedosos y fundamentales, anticipándose a lo que más tarde se conoció como el método hipotético-deductivo. Su aspiración era trasladar esta revolución metódica a la disciplina filosófica tradicional conocida como metafísica (disciplina que versa sobre entidades que no se encuentran en el espacio-tiempo, y no pueden, por tanto, ser objeto de experiencia, i.e., el alma humana). Precisamente su interés por esta disciplina filosófica tradicional fue decisivo para que su aprecio por el método científico, su acertada comprensión del mismo y su deseo de emularlo no le impidieran juzgar que a la ciencia moderna la animaban un conjunto de pretensiones desmesuradas y peligrosas. A estas pretensiones había que oponer una clara concepción filosófica de sus límites. La expansión de la ciencia natural ponía en riesgo una concepción tradicional de lo humano que Kant acogió en el seno de su filosofía. En el contexto de la ilustración, Kant fue heredero de una fuerte tradición filosófica que se había integrado con el cristianismo gracias a centenarios esfuerzos de síntesis. Si hoy es inevitable asociar el éxito de las ciencias naturales con la revolución tecnológica e industrial, Kant, como también otros filósofos modernos, vieron en ella más bien una pretensión de conocimiento universal, rival de ambiciones teóricas que tradicionalmente habían sido la prerrogativa de la filosofía y la religión. La rivalidad entre la ciencia moderna y la síntesis filosófico-religiosa es uno de los rasgos más complicados, apasionantes y actuales de nuestra historia moderna, fundamental para comprender muchos de los procesos de transformación en los que todos estamos inmersos. Hoy apenas si alcanzamos a vislumbrar sus consecuencias. Si las pretensiones teóricas de la ciencia natural logran imponerse, nuestra manera de ver la vida tendrá que sufrir transformaciones radicales. Una buena parte de los modernos rechazó en nombre de la filosofía las pretensiones universalistas contenidas en la ciencia moderna. Este rechazo se basó en muchos casos en algo apenas entrevisto, pues la idea de que las ciencias experimentales conformarían una unidad gobernada por las ciencias naturales y especialmente por la física alcanzó formulaciones claras apenas a mediados del siglo XX gracias a la idea de la microreducción (Oppenheim & Putnam 1956). Esta concepción fuerte de la unidad de las ciencias es controversial, pero sigue atrayendo tanto a científicos como a filósofos. Aunque muchos opinan que la idea está destinada a estrellarse contra la divisoria infranqueable entre las

86 ciencias naturales y las sociales, lo cierto es que sigue reapareciendo en diversas teorías de vanguardia en las ciencias naturales, teorías que implícitamente cuestionan la supuesta divisoria como un error de principio. Si creemos en la ciencia moderna, creemos que las moléculas pueden guardar información, que el diseño de los seres vivos proviene de procesos naturales de selección y que existen organismos con comportamientos prosociales porque los genes que co-determinan esos comportamientos se reproducen de ese modo con mayor éxito. La tendencia a la unidad de las diversas ciencias desde la física hasta las ciencias sociales parece inexorable, y la idea de la reducción o micro-reducción captura un ordenamiento científico en el cual la física, como ciencia base, se convierte en la clave del proceso. Aunque parezca un anacronismo, fue precisamente esta idea la que provocó la decidida oposición de grandes filósofos modernos. Entreviendo que la ciencia moderna terminaría por incursionar con pretensiones explicativas en los clásicos misterios reservados a la filosofía y a la religión, ellos vieron nacer ante sus ojos un nuevo problema: cómo salvar de estas pretensiones cientificistas y reduccionistas a aquello que nos hace específicamente humanos y nos coloca por encima de todo lo natural? Kant formuló su propia solución a este problema: en su filosofía madura propuso una teoría que habría de confinar a las ciencias naturales al mundo fenoménico, o a la perspectiva fenoménica sobre la realidad, afirmando también la validez simultánea de otra perspectiva en donde la libertad y la fundamentación de la moral tendrían su lugar propio. Kielek, 1995 Creo que Kant y otros modernos acertaron al ver aquí un problema. El problema se plantea independientemente de lo que la ciencia natrual del futuro considere parte del inventario de la realidad física. Siguiendo venerables tradiciones filosóficas, pensadores como Kant creían que lo propiamente humano, e incluso la vida en general, sólo podía explicarse y comprenderse recurriendo a algo que trasciende la realidad física, entendida básicamente como aquello que se mueve en el espacio-tiempo (esto sigue siendo válido hoy teniendo en cuenta incluso las teorías de vanguardia, i.e. la teoría de las cuerdas). Kant en particular vio en la naturaleza moral del ser humano una realidad que trascendía lo físico. La lucha por conservar lo que parecía amenazado por las pretensiones universalistas de la ciencia moderna es una clave para comprender sus teorías, incomprensibles y exóticas para el sentido común. El sistema del filósofo alemán, aún hoy uno de los más leídos y estudiados en todo el mundo, es un ejemplo de cómo aquella lucha intelectual podía desembocar en ideas geniales y oscuras. Sus ideas fueron, son y seguirán siendo motivo de disputas interminables, de minuciosas obras interpretativas y de alusiones irónicas a los académicos que viven de ellas. Durante mucho tiempo se interpretó el significado de su obra como una gran defensa