INTRODUCCIÓN A LA TERCERA VÍA DE TOMÁS DE AQUINO: TEMAS, CONTEXTUALIZACIÓN Y FORMULACIONES

Transcripción

1 INTRODUCCIÓN A LA TERCERA VÍA DE TOMÁS DE AQUINO: TEMAS, CONTEXTUALIZACIÓN Y FORMULACIONES Alumno: Unai Buil Zamorano Profesor: Jaime Nubiola Asignatura: Trabajo de Fin de Grado Directores de TFG: Ángel Luis González ( ) y Agustín Echavarría Titulación: Grado de Filosofía Curso académico: 2015/2016

2

3 ÍNDICE Introducción... 5 Marco teórico general de la Tercera Vía... 9 Análisis de las principales formulaciones de la Tercera Vía Conclusiones: la metafísica del acto de ser de Tomás de Aquino como trasfondo interpretativo de la Tercera Vía Bibliografía

4

5 INTRODUCCIÓN El tema de las relaciones entre necesidad, posibilidad, contingencia y libertad ha sido una constante a lo largo de toda la historia de la filosofía. En efecto, en la época moderna y contemporánea parece ser que este tema ha cobrado especial fuerza y asumido singular relevancia en las obras de filósofos tales como Leibniz o Kant y su tratamiento de la modalidad. Sin embargo, ya algo antes que ellos, autores españoles de gran influencia internacional de la talla intelectual de Francisco Suárez supusieron un hito en lo que se refiere a la transformación moderna en clave esencialista de las relaciones entre necesidad y contingencia, especialmente en lo que respecta a su tratamiento específicamente metafísico. En cualquier caso, como se ha dicho, la historia de las relaciones entre necesidad, contingencia, posibilidad y libertad arranca de mucho más antiguo. De hecho, ya en los albores de la historia de la filosofía, en la Grecia arcaica y clásica, los autores presocráticos y posteriormente los clásicos (Platón y Aristóteles) ofrecieron sus propias versiones de los lazos que unían estas nociones ya referidas. Entre estos autores, Aristóteles es especialmente reseñable tanto por su importancia intrínseca como por la influencia de la que gozaría posteriormente en la Edad Media en filósofos tales como Avicena, Averroes y, por supuesto, el propio Alberto Magno. Empero, es en Tomás de Aquino en quien se centra la propuesta contenida en estas páginas; más en concreto, se trata de saber qué significado adoptan las nociones de necesidad y contingencia en el pensamiento del Aquinate. Vehicular esta búsqueda es tarea ardua, puesto que la producción filosófico-teológica de Tomás de Aquino es vastísima. Por ello, para encaminar mejor esta investigación, elegiré como criterio metodológico-guía el proceder a la selección de textos del Corpus Thomisticum que traten este asunto según digan relación a la temática de la Tercera Vía de Santo Tomás de Aquino para probar la existencia de Dios. Es decir: para concretar y focalizar mejor la investigación, escogeré los textos y pasajes más relevantes de la obra de Tomás de Aquino según estos tengan que ver directamente con el esfuerzo probativo por esclarecer racionalmente la existencia de un Ser Necesario. En efecto, la conocida como Tercera Vía de Tomás de Aquino es un camino demostrativo de la existencia de Dios cuyo punto de partida es la posibilidad y la necesidad y cuyo puerto de llegada es la existencia de un Ser Necesario. 5

6 Aunque la Tercera Vía, propiamente hablando, está recogida en la Summa Theologiae (I, q.2, a.3), los pasajes paralelos que siguen un esquema semejante pueden ser hallados en múltiples lugares de la obra de Tomás de Aquino. Naturalmente, la dificultad estriba en perfilar bien el significado de las nociones de posibilidad, contingencia y necesidad en el contexto y marco del Corpus Thomisticum. No en vano, ni Tomás de Aquino es Suárez ni éste es Leibniz; hay entre ellos tanto distancia cronológica como distancia conceptual. Por tanto, se requiere un esfuerzo hermenéutico para distinguir bien la terminología utilizada así como los conceptos. De una buena praxis hermenéutica depende que seamos capaces de alcanzar una correcta interpretación de lo que significan en Tomás de Aquino las arriba mencionadas nociones que, como se ha enfatizado, sufrieron una transformación en la Modernidad. Asimismo, una correcta interpretación del significado de contingencia y necesidad en Tomás de Aquino implica saber distinguir cronológicamente sus diferentes obras y tener en cuenta su evolución léxico-conceptual interna. En estrecha relación con el tema de la contingencia y la necesidad está la cuestión de la temporalidad. En este sentido, para ilustrar la postura de Tomás de Aquino al respecto (y su diferencia con Suárez y sus epígonos modernos) es especialmente relevante el pasaje I, c.15 de la Summa Contra Gentiles, que, de hecho, es considerado por muchos autores como el lugar por excelencia de la Tercera Vía. En lo que respecta a la bibliografía y a pesar de que ha pasado ya más de medio siglo, la obra de referencia en el tratamiento de esta cuestión es Necessité et contingence chez saint Thomas d Aquin et chez ses prédécesseurs, de Guy Jalbert. En este libro, Jalbert dedica una parte a delimitar el significado que las nociones de contingencia y necesidad tenían antes de Tomás de Aquino y a establecer el sentido que estas nociones adoptaron en el Corpus Thomisticum. Se utilizará este libro para buscar los textos de la obra de Santo Tomás referidos a la necesidad y la contingencia. Así, el presente Trabajo de Fin de Grado (TFG) se presenta como una introducción general a la temática y formulaciones de la Tercera Vía en Tomás de Aquino. El esquema de mi TFG se ha confeccionado en paralelo al del libro Ser y Participación, del profesor Ángel Luis González, recientemente fallecido. Así pues, por un lado, contextualizaré la Tercera Vía en su ámbito metafísico correspondiente (la filosofía del ser dominante en la obra de Tomás de Aquino) y la contrastaré con su transformación en el pensamiento moderno, que es el ámbito de interpretación habitual y 6

7 hegemónico de las nociones de necesidad y contingencia. Éste será el capítulo de las conclusiones. Y, de igual modo, analizaré los loci más importantes de la Tercera Vía dentro del Corpus de Tomás de Aquino. En el apartado de Fuentes, dentro de la Bibliografía, indico la mayor parte de lugares en los que Tomás de Aquino trata de la necesidad y la contingencia; sin embargo, sólo unos pocos de ellos dicen relación a la Tercera Vía. De ellos, únicamente seleccionaré algunos, pues el objetivo es dar razón del proceder general de Tomás de Aquino. En estos pasajes, estudiaré qué pasos sigue el Doctor Angélico en su demostración de la existencia de Dios. Por último, el análisis de las vías escogidas se verá preludiado por un apartado en el que se sitúe de modo general el marco teórico de la Tercera Vía, aquello que está supuesto en todas las formulaciones. En suma: en un contexto social e histórico (el actual) en el que las cuestiones referidas a temas tales como el progreso y a la libertad gozan de un especial estatuto de importancia, saber el significado que asumieron nociones como éstas y otras emparentadas con ellas es de suma importancia; en efecto, el saber histórico acerca de estos conceptos no sólo ofrece un catálogo erudito de datos sobre una época determinada de la filosofía, sino que permite entrever la manera como autores de otros tiempos han concebido ideas universales en su particular entorno histórico. Asimismo, un justo esclarecimiento del significado preciso de estos conceptos (en este caso en Tomás de Aquino) nos ayudará a entender mejor el modo como, en nuestros días, se entienden estas ideas así como el decurso histórico por el que han llegado a adquirir ese particular matiz diferenciador característico de la contemporaneidad. 7

8

9 MARCO TEÓRICO GENERAL DE LA TERCERA VÍA La investigación o exploración de la existencia de Dios es uno de los signos más claros de la vida intelectual. De hecho, históricamente, todos los filósofos han afrontado de un modo u otro el problema de Dios. No ha existido un solo filósofo que no haya escrito sobre Dios, incluso los que con sus principios filosóficos pretenden no dejarle lugar, desplazarle, negarle 1. Tomás de Aquino, evidentemente, no es una excepción a la regla expresada en la cita que abre esta sección: también él se encarga de abordar el tema de Dios en su producción filosófica; y no sólo eso, sino que Dios es el principio motor de sus especulaciones filosóficas y, también, la cumbre a la que se dirigen todos sus esfuerzos intelectuales. Como afirma Ángel Luis González, Muchos son los pasajes en que Santo Tomás trata el tema de la demostración de la existencia de Dios a lo largo de todas sus obras. Ciertamente no podría ser de otro modo, por cuanto todo lo que realizaba en el terreno especulativo de una manera o de otra tenía como telón de fondo el reconocimiento de Dios 2. En el caso de la demostración de la existencia de Dios, hay que tener presente que el intento probativo del Aquinate no es ni ético, ni antropológico, ni lógico, ni modal, ni ontológico-modal, ni psicológico; es metafísico. Ciertamente, el intento demostrativo de otros autores como San Anselmo, Descartes o Leibniz es, igualmente, metafísico. Sin embargo, la diferencia con las pruebas de Santo Tomás radica en que éste no trata la existencia como algo, en última instancia, privativo de Dios, sino como rasgo primordial de todo ente que realmente sea tal: al ente finito el ser o la existencia no le son adjuntados artificialmente, sino constitutivamente en su propia esencia. La existencia del Ser Necesario no se basa en la auto posición existencial de la esencia o en la imposibilidad lógica de su no-existencia; antes bien, se basa en la plenitud del ser. Los entes que no son el Ser Necesario no son menos existentes, sino menos reales. No se trata de que el resto de los seres posean la perfección de la existencia como simple 1 Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación. 3ªed., EUNSA, Pamplona, 2001, p Cfr. Á.L. GONZÁLEZ, Ser y participación, p

10 posibilidad de que ésta les sea adjuntada (al margen de si poseen la perfección del esse); antes bien, poseen la existencia según un grado de ser que, limitado, les ha sido otorgado en la Creación. La donación del esse no es, para Santo Tomás, como sí para el pensamiento esencialista, asunto baladí. En efecto, para Tomás de Aquino, la perfección no es la existencia, el existir, sino el esse. La Creación no es un dato prescindible; así, los grados de necesidad de la existencia de los entes así como su perfección ontológica se basan en el poder de su ser (perfección de ser), no en su poder-ser (esencia). Es decir: la peculiaridad metafísica de la filosofía del ser de Santo Tomás de Aquino es que, para llegar a la existencia radical (la divina), se parte de la existencia natural, externa, sensible y, arrancando de ella, se obtiene lo que de ella, metafísicamente, causalmente, se sigue. Para acceder a la existencia sensible, asimismo, el recurso gnoseológico de Santo Tomás es partir del conocimiento que nos proporcionan los sentidos. Sólo así se puede llegar a captar posteriormente, por reflexión metafísica, la intensidad del actus essendi: El punto de partida de todo conocimiento es la experiencia. Y lo primero que manifiesta la experiencia de la realidad que me envuelve (también yo estoy incluido en esa realidad) es que las cosas son 3. En el fondo, sólo partiendo de la experiencia se puede dar razón del ente y del ente supremo, Dios: El ente es lo primero que se encuentra en el principio del conocimiento intelectual, y ello tanto en el conocimiento espontáneo y el científico en general como en el metafísico [ ] el ente es lo primero que capta la inteligencia, es lo primero conocido, en lo que todos los demás conocimientos se resuelven 4. En efecto, es la experiencia la que nos permite darnos cuenta de que el ser es de otra manera que como mero objeto pensado. El contacto del conocimiento humano con lo real tiene lugar gracias a la experiencia sensible, antes que a la razón. Ésa es la opinión de Gilson (sobre la que se abundará más adelante): antes que en el juicio, el contacto con lo real tiene lugar gracias a la experiencia sensible. La experiencia sensible nos revela que el ser y su carácter de real son algo más que lo que aparece en el juicio; dicho de otro modo: la experiencia sensible no nos revela lo que el ser es, pero nos deja entrever que es de distinto modo que como mero objeto pensado. 3 Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, p Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, p

11 Dicho lo anterior, considérese lo siguiente: las cinco vías de Tomás de Aquino son intentos racionales de demostración de la existencia de Dios que tienen como punto de partida el mundo sensible y nuestro conocimiento de él y que se dirigen, como puerto de llegada, a Dios. El punto de partida es empírico; a través de la causalidad, la reflexión metafísica desde ese punto de partida nos permite llegar a la fuente de la realidad: Dios. En el caso de la Tercera Vía, se parte de lo posible y lo necesario en la naturaleza y se llega a Dios como Ser Necesario. Según Argüello, Para Tomás de Aquino la fuente de la división fundamental de los sentidos del ser posible es el capítulo 12 del libro [ V] de la Metafísica de Aristóteles: diciéndose, pues, el poder en orden al ser, así como se dice ente no sólo lo que está en la naturaleza de las cosas, sino [también] conforme a la composición, en cuanto en ella reside lo verdadero o lo falso; de tal modo, lo posible y lo imposible se dicen no sólo a causa de la potencia o impotencia de la cosa, sino [también] a causa de la verdad y falsedad de la composición o división en las proposiciones. Siguiendo a Aristóteles, Tomás establece que todas las variaciones semánticas del ser posible se reconducen a estas dos: posibilidad conforme a alguna potencia (secundum aliquam potentiam), usualmente denominada como real ; y posibilidad lógica, proposicional, veritativa (non secundum aliquam potentiam). Éste es el marco desde el cual Santo Tomás parte en su especulación sobre el ser posible. Y [ ] en el correcto entendimiento de la relación entre posibilidad lógica y posibilidad real se juega la comprensión de lo que es ser posible según el Aquinate 5. Pues bien: la anterior cita, aunque es ciertamente relevante en lo que respecta a perfilar los rasgos del ser posible y subrayar la importancia de la potencia real, no es del todo pertinente en lo que toca a la posibilidad (y necesidad ) de la que habla la Tercera Vía: Posible no se emplea aquí en el sentido de lo que no es, pero puede ser, es decir, como el objeto propio de una determinada potencia activa, sino en el sentido de lo que puede ser y no ser. A este último se le denomina contingente. Necesario, en cambio, es lo que no puede ser de otro modo, o mejor, lo que no puede no ser 6. O, por expresarlo siguiendo a Owens 7 : El proceder esencial de la vía tomada como un todo no es de lo posible a lo necesario sino más bien de una combinación de ambos a la existencia del Dios de la Revelación cristiana. En consecuencia, la vía no hace a Dios coextensivo de la necesidad, ni a los seres finitos coextensivos de lo posible. Antes bien, se combina ambos, lo contingente 5 Cfr. S. ARGÜELLO MONTENEGRO, Posibilidad y principio de plenitud en Tomás de Aquino, 1ªed., EUNSA, Pamplona, 2005, pp Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, 3ªed., EUNSA, Pamplona, 1995, p Cfr. J. O. OWENS, Quandoque and aliquando in Aquinas tertia via, The New Scholasticism, 54, 1980, p. 451.Traducción propia. 11

12 y lo necesario, como se observa en las cosas, en una fórmula para razonar la última causa de ambos. Posible y necesario se hayan, en distintos niveles, en situación de síntesis compositiva: no hay nada tan posible que no tenga algo de necesario ni nada tan necesario que no tenga algo de posible. El aspecto externo de esta síntesis, es decir, lo que consta al sentido, es una limitación en la duración. Así, pues, para poder investigar la naturaleza del ser inmóvil, metafísico, para acceder al propiamente divino, según el proceder aristotélico (que el Aquinate no pierde de vista) primero ha de estudiarse el ser móvil, físico o propiamente terreno. En nuestro caso, la potencia y el acto que están en las cosas móviles [ ] no es casualidad que el nombre de acto se haya originado a partir del movimiento, ya que éste es el acto más notorio, aunque, asimismo, el más vulgar de todos, el de menor calidad ontológica 8. En el caso de la Tercera Vía, la potencia y el acto no se estudian en tanto que inherentes constitutivamente en un ente móvil, sino en tanto que la existencia de este ente móvil se desarrolla temporalmente como surgente de ese estatuto ontológico caracterizado, precisamente, por la mezcla de potencia y acto. De suerte que, hay que insistir, el acento recae en la duración (y más concretamente, en su limitación) es decir, en las consecuencias metafísicas que, en el desarrollo existencial del ente creado, tiene la recepción finita del ser en una esencia débilmente sustancializada por la forma. Paralelamente, el punto de llegada de la Tercera Vía no es el Motor Inmóvil 9, sino la inmanencia de su inmutabilidad: su eternidad 10, su plena sustancialidad. El punto de partida no es el ente móvil sino su duración, limitada 11. En otras palabras: la Tercera Vía no es la primera. Una formulación parcial de la Tercera Vía en la Suma contra Gentiles lo expresa claramente: Todo lo que alguna vez es y alguna vez no es, tiene alguna causa, pues nada pasa por sí mismo del no ser al ser, porque lo que aún no es no obra. Mas la vida divina, lo mismo que el 8 Cfr. S. ARGÜELLO MONTENEGRO, Posibilidad y principio de plenitud en Tomás de Aquino [ ], pp Es la primera vía la que llega a Dios como Motor Inmóvil. Siguiendo a Aristóteles, tiene que haber alguna entidad eterna inmóvil. En efecto, las entidades son las primeras de las cosas que son, y si todas ellas fueran corruptibles, todas las cosas serían corruptibles. Ahora bien, es imposible que se generen o destruyan ni el movimiento (pues existe desde siempre) ni el tiempo, ya que no podrían existir el antes y el después si no hubiera tiempo. Y ciertamente, el movimiento es continuo como el tiempo, pues éste o es lo mismo o es una afección del movimiento, cfr. Metafísica, XII, 6; en efecto, hay cierta entidad eterna e inmóvil y separada de las cosas sensibles, cfr. Metafísica, XII, Y en él hay vida, pues la actividad del entendimiento es vida y él se identifica con tal actividad. Y su actividad es, en sí misma, vida perfecta [ ] eterno y perfecto. Así pues, a Dios corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es, pues, Dios, cfr. Metafísica, XII, Cfr. Á. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de Metafísica: Teología natural, 2ªed., Gredos, Madrid, 1986, p

13 ser divino, no tiene causa alguna. Luego no es alguna vez viviente y alguna vez no viviente, sino que siempre vive. Luego su vida es sempiterna 12. La precedencia de la existencia y el subsiguiente enjuiciamiento de la nocontradicción de la realidad son las piedras angulares de la metafísica tomista de demostración de la existencia de Dios. Ello implica admitir que, dada la Creación, la existencia de cosas necesarias y contingentes es necesaria: es necesario que exista lo no necesario 13, es decir, lo que está abierto a modos de ser opuestos, lo que puede ser de otra manera. Ésa es una división esencial del ente 14. Apelar a la sustancia como ámbito explicativo de la Tercera Vía es inexcusable. En efecto, no es posible que haya realidades propias (sujetos) sin sustancia. Lo posible en general se basa en esta trascendentalidad mínima de la sustancia (trascendentalidad que es, en último análisis, la subsistencia del Ser). En efecto: la sustancia no está sometida al tiempo de modo absoluto sino resguardada de él en su núcleo íntimo porque la posibilidad del tiempo no puede darse sin un mínimo de contenido extra temporal, metafísico, necesario; no existe el tiempo puro o la materia pura 15. Este contenido mínimo es, justamente, la sustancia. Ahora bien, el elemento que permite la posibilidad de la sustancia (que, en el mundo que percibimos, es categorial, sujetualizada y diversa) es el ser; es el ser el que posibilita la síntesis judicativa de sujeto y categoría, de sujeto potencial y esencial actual y dictamina que este enlace judicativo es la sustancia. Puede haber dudas en decir qué es algo pero no puede haber dudas en saber que, sea lo que sea, ese algo es lo que es y no es lo que no es. Ha de haber sujetos y ha de haber determinaciones. De esta manera, la realidad exterior, de suyo, aunque es como es, no es como es de por sí sino debido a la constricción determinativa de unas categorías. En efecto, la inteligencia humana advierte la contingencia que, en acto, no está presente en la realidad tal y como consta al sentido, puesto que, en la realidad, las cosas sólo pueden ser como son. Sin embargo, la facultad intelectiva humana (que es la que capta la necesidad) advierte que aunque las cosas son, en el tiempo en que se observan, sólo como son, sin embargo están expuestas (es decir, tienen potencia) a ser de otra manera 16. Cuando se dice las cosas, se puede decir sujeto, es decir, la concreción individual de lo existente, 12 SCG, I, c.99. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los Gentiles, BAC, Madrid, 1967, p Cfr. A. LLANO, Metafísica y lenguaje, 3ªed., EUNSA, Pamplona, 2011, p SCG, III, c Cfr. S. KNUUTILA, Modalities in Medieval Philosophy, Routledge, New York-London, 1993, p Cfr. E. ALARCÓN, Libertad y necesidad, Anuario Filosófico, 43/1, 2010, p

14 abierto a ulteriores determinaciones, por estar sometido al cambio y al tiempo. El sujeto, pues, está abierto a determinaciones diversas, en potencia a ellas. Entre sujeto y categoría hay distinción real y sin embargo, las cosas sólo son como son: es decir, hay también identidad actual. Ahora bien, aunque admite Tomás de Aquino la realidad del cambio, del movimiento y, en definitiva, de la contingencia, no por ello deja de lado la necesidad, lo incondicionado que se aprecia en lo contingente y que es condición de su posibilidad existencial. Lo necesario conduce a la condición de la unidad, la actualidad y la permanencia como elementos de inexcusable aparición en toda realidad, por más contingente que sea. La presencia de lo necesario se puede expresar así: la realidad no puede sino ser determinada. No puede haber determinaciones sueltas, categorías que inhieran en un sujeto totalmente potencial, por más que el sujeto de suyo sea, formalmente tomado según su definición mínima, potencial. Nótese bien: esta característica muestra el mínimo de trascendentalidad que ha de haber en toda realidad por más contingente que sea: en última instancia, la concreción actual de la realidad y la inexorable realidad de esta concreción no se debe ni al sujeto ni a la categoría de por sí, es decir, por sus definiciones. Hay algo más que la definición de cada elemento (del sujeto de atribuciones determinativas y de las constricciones determinativas) que da razón de que la realidad sólo es como es y no como no es y que no puede ser sino como es en el momento en el que es. Esta concreción o determinación de lo real como tal (el hecho de que la realidad no pueda sino ser concreta) es trascendente porque no deriva de la sola definición y naturaleza ni del sujeto ni de la categoría sino de algo otro que los sintetiza. La irremisible concreción que ha de tener todo lo real no se puede explicar simplemente haciendo alusión a unas determinaciones (accidentes: determinaciones o modos de ser que se caracterizan por ser en otro) que concretan un sujeto potencial; antes bien, ha de haber una determinación primordial e inexcusable en toda realidad. Esta determinación es la que da cuenta de que, necesariamente, ha de haber sujetos en la realidad 17, no fantasmas determinados de una manera puramente accidental. Esa determinación ha de incluir en sí el ser sujeto. Para mayor aclaración: se trata de advertir que aunque los sujetos estén en potencia, el hecho de que haya sujetos y que no pueda sino haberlos, no lo está. Por decirlo de otro modo: aunque sujeto y categoría son realmente distintos, de alguna manera hay una 17 Cfr. J. GARCÍA LÓPEZ, Metafísica tomista. Ontología, gnoseología y teología natural, EUNSA, Pamplona, 2001, pp

15 trascendentalidad en su relación, relación que sólo queda aclarada mirando fuera de las simples definiciones de sujeto y categoría para explicar esa distinción real entre sujeto y categoría y, al mismo tiempo, esa identidad actual; asimismo, es necesario mirar fuera para dar razón de esa peculiaridad determinativa que ha de haber en el ámbito categorial y que explica que, en definitiva, la existencia misma del sujeto sea necesaria para que haya realidad y subsiguientemente pensamiento. Es decir: hay una categoría, una determinación, que no es una determinación más, sino que es fundante y ésta es la sustancia, que es la categoría a la que, ineluctablemente, le es inherente el ser sujeto. Esta trascendentalidad de la relación sujeto/categoría se advierte en lo siguiente: todo sujeto tiene carácter sustancial y toda sustancia tiene carácter sujetual; pero esto acontece no de por sí, por el libre juego analítico o puramente combinado entre sujeto y categoría, sino por un enlace sintético cuya explicación se remite a la prosecución intelectiva sobre la consideración de la cópula es. Este enlace sujeto/categoría es judicativo y, en el fondo, acaba revelando que la realidad de las existencias actuales (el mundo de la experiencia, de las cosas-que-son) proviene o ha sido establecida desde un ámbito externo a ella misma, ajeno a su definición y estatuto natural. Hay que advertir que este enlace entre sujeto y categoría, entre sujeto potencial y esencia actual es, él mismo, judicativo: tiene un estatuto metafísico-ontológico de enjuiciado. Es un enlace judicativo de entrada. Por eso, el juicio propiamente dicho (ámbito gnoseológico) no es simple discurso, opinión o uso, integrado por concatenaciones conceptuales previas, sino originario, paralelo a ese enlace judicativo ontológico del que se acaba de hablar 18. Hay algo en lo que el juicio no puede ser falso y es, precisamente, lo que se manifiesta en la no-contradicción, cuya piedra angular, como se ha dicho, es la identidad actual entre sujeto y esencia: sólo es lo que es y no es lo que no es. Asimismo, también hay que tener en cuenta el carácter de sujeto de la sustancia que implica que ésta tiene un cariz potencial; en efecto, hay que tener presente que, en el ámbito del mundo que observamos, no hay una sola sustancia, sino diversas; esto es así por el carácter categorial de la sustancia según ésta se da en el mundo de las existencias actuales, que le impide ser única. La sustancia no es única porque es categorial y es categorial por la diversidad de sujetos, de individuos concretos que existen y que reclaman una determinación esencial actual 19. La sustancia en el mundo que observamos 18 Cfr. F. INCIARTE; A. LLANO, Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones Cristiandad, Madrid, 2007, pp , quienes defienden un carácter pragmático del juicio, como uso. 19 Cfr. E. ALARCÓN, Naturaleza, espíritu, finalidad. Implicaciones del principio de no contradicción en Aristóteles, Anuario Filosófico, 23, 1990, pp

16 es categorial porque tiene que determinar algo de por sí indeterminado y porque ella misma contiene en su interior la necesidad de ser un sujeto indeterminado de entrada. No es, ella misma, absoluta determinación de entrada: eso sólo lo es el Acto puro, cuyo carácter sustancial es distinto del carácter sustancial-categorial de los sujetos del mundo. Es un tipo de subsistencia distinto a la determinación categorial subsistente que es la sustancia. El ser, por tanto, es, en el ámbito donde la sustancia prima, causado. Hay una causalidad que es la del ser, que procede de un ámbito que no es el predicamental, sino el trascendental. El principio de causalidad en general, pues, reza así: lo que no es por sí, es por otro. Y en particular, referido al ser (que admite gradación, al contrario que en Parménides, porque no es el Ser, sino el ser del ente, el ser de las cosas del mundo), el principio de causalidad (causalidad trascendental para ser más precisos) remite a la idea de Creación. A la causa del ser la metafísica tomista la llamó Creador. Ése es el sentido último de la imposibilidad de proseguir en las causas hasta el infinito: la necesidad de la existencia actual que, en cuanto que es (existencialmente) pero no es por sí misma (pues sus caracteres esenciales de corrupción y cambio desdicen de que esos seres tengan su reposo metafísico último en ellos mismos) remite a la necesidad de que haya un Creador. Este Creador recibe en la Tercera Vía el nombre de Ser Necesario. Podría decirse, siguiendo a González Pola, que el punto de partida de la Tercera Vía no es ni siquiera la generación y la corrupción: el punto de partida de la Tercera Vía no es, pues, el hecho de la generación y corrupción de algunos seres [ ] ni su existencia temporal, transitoria [ ] sino la existencia actual de algunos seres que Santo Tomás denomina possibilia esse et non esse y que son los seres que han comenzado a existir por generación [y dejan] de existir por corrupción 20. Hay que tener en cuenta que se parte ex possibili et necessario. Possibili y necessario son adjetivos: son las cosas las que, en la Tercera Vía, son posibles o necesarias; no se remite a un sustantivo, que equivaldría a la posibilidad lógica, sino a un adjetivo [no es ex possibile 21 sino ex possibili], que insta al lector la potencia real 22. Son 20 Cfr. M. GONZÁLEZ POLA, El punto de partida de la Tercera Vía de S. Tomás, Doctor Communis, 2, 1965, p Si bien autores como González García recogen en sus manuales ex possible en lugar de ex possibili. Cfr.. Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, 3ªed., EUNSA, Pamplona, 1995, p. 133; en otras ediciones de este manual se lee invariablemente ex possibile: en la cuarta, página 108; en la quinta, página 108; en la sexta, página 110; en la octava, p Asimismo, otros como González Álvarez también leen ex possibile: cfr. Á. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de Metafísica: Teología natural, p. 239; al mismo tiempo, sin embargo, el propio González Álvarez ofrece también la posibilidad de decir ex possibili, cfr. Á. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, op.cit., p También en este caso, el resto de las ediciones de este manual (la primera de 1963) recoge 16

17 cualidades del sustantivo. En paralelo, los entes son possibilia esse et non esse: su carácter sustantivo (possibilia) está ligado a ser o no ser, no desvinculado de él. No son posibilidades lógicas abstractas. En última instancia, he aquí el porqué de que, a pesar de el esfuerzo metafísico de Leibniz, su prodigioso denuedo por salvar la potencia real 23 éste no es fructuoso: porque ese dato, que revela la existencia sustancial real propia de lo contingente, sólo puede ser extraído de la experiencia, a posteriori. Paradójicamente, la potencia real acaba siendo defenestrada por la supremacía que se otorga a la potencia de ser (esencia) sobre el ser 24. Así pues, la prueba se mueve, pues, toda ella, ya desde su mismo punto de partida en el plano metafísico 25, procediendo de la existencia de los seres possibilia esse et non esse a la existencia del ser necesario por sí mismo 26. Por esta razón, no parece muy relevante que el utillaje lógico-formal, el elenco léxico de terminología física 27 o el exactamente la misma expresión ex possible en la página 239 y ex possibili en la página 251. En cualquier caso, la versión ex possibili parece ser la que más aceptación tiene: Cfr. A. KENNY, The five ways, Routledge, London, 1969, p En el kantismo se sigue sin recuperar la noción de potencia real y, consiguientemente, tampoco lo real del mundo, del movimiento. Lo propiamente real de lo contingente (es decir, el reconocimiento de su carácter de actual ) está ausente; le viene prescrito por la razón. Por tanto, por más que en Kant se apele a la experiencia, al a posteriori del inicio del conocimiento, la diferencia con Santo Tomás es neta: en Kant no todo conocimiento procede o se remite de la experiencia [Cfr. KrV B2 y también la nota a pie de página número 85 de este TFG]. Es más: para el filósofo de Königsberg, la experiencia es construida por la razón. En la Contemporaneidad, sigue sin recuperarse la noción de potencia real. Así, en Heidegger, la posibilidad [ ] es veritativa, no real. Esto significa que no se tiene en cuenta la noción de potencia real [ ], la cual es la clave del concepto de movimiento, cfr. L. POLO, Hegel y el Posthegelianismo, 2ªed., EUNSA, Pamplona, 1999, p.335. Argüello opina, grosso modo, lo mismo: a mi juicio, el gran problema de la posibilidad heideggeriana y wittgensteiniana (y, en esencia, de todas sus derivaciones posibles) es su más o menos precipitada clausura respecto del significado de la posibilidad metafísica, cfr. S. ARGÜELLO MONTENEGRO, Posibilidad y principio de plenitud en Tomás de Aquino, p. 23]. En efecto, Santo Tomás no sólo contemplaba la posibilidad veritativa sino la posibilidad secundum aliquam potentiam, es decir, la real. Además, el poder se entiende desde el ser, cfr. S. Argüello op.cit., p.37. Llano lo expresa de modo análogo: la posibilidad implica una referencia al acto, Cfr. A. LLANO, Metafísica y lenguaje, p Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, La articulación metafísica de las modalidades leibnizianas, Anuario Filosófico, XXXVIII/1, p Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, La noción de posibilidad en el Kant precrítico (I), Anuario Filosófico, 14, 1981, p. 111: Los denodados intentos de Leibniz por fundamentar la posibilidad real. Se diría que es el último gran esfuerzo realizado en la historia de la filosofía por proporcionar una explicación de la posibilidad real, hoy sabemos que (en el pensamiento de Leibniz) la posibilidad real aristotélica, o la potencia essendi de Tomás de Aquino, se convertirán a fin de cuentas en posibilidad lógica, como consecuencia de no haber sido capaz de salir de las férreas mallas en que el pensamiento estaba inmerso como consecuencia de la desfiguración del ser (y de la misma esencia) llevada a cabo por la escolástica tardía. 25 Efectivamente, no es un argumento simplemente cosmológico, an instance of cosmological reasoning, cfr. J. F. KNASAS, Making sense of the Tertia Via, New Scholasticism, 54, 1980, p Cfr. M. GONZÁLEZ POLA, El punto de partida de la Tercera Vía de S. Tomás, p Cfr. J. M. PARDO, El ser posible y el ser necesario como vía de acceso al Absoluto, Trabajo de investigación, Programa de Doctorado en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Navarra, Pamplona, 2011, p

18 análisis lógico-sintáctico 28 de Santo Tomás y de su obra sea decisivo para una correcta interpretación de la vía. El criterio para entender las vías es la precedencia de la doctrina del acto sobre cualquier otro elemento del ajuar metafísico. Como indica Dewan: sostengo que las tres primeras vías toman como punto de partida los tres tipos de acto o actualidad presentados por Aristóteles en Metafísica IX, 6: que la primera vía parte de la actualidad imperfecta (movimiento), la segunda de los agentes segundos (acción o eficiencia) y la tercera vía de la actualidad primaria (es decir, la actualidad sustancial) 29. La radicalidad y la imperiosa necesidad de dar razón a la existencia actual es lo que hace que la temporalidad no adquiera la nota dominante 30, pues lo que es verdaderamente decisivo es darse cuenta de que, a pesar de todo, hay realmente (no fantasmagóricamente) sujetos que son, pero no absolutamente. O, por expresarlo mejor: la temporalidad sólo adquiere la nota dominante en tanto que se entiende como duración del acto sustancial del sujeto. Lo que sí es crucial es un rasgo que subraya Dewan: la sustancialidad como efecto en la Tercera Vía. En efecto, de los tres puntos de partida que he mencionado, sólo uno es intrínsecamente tal que sea capaz de conducir nuestra mente más allá del punto de partida mismo: para Santo Tomás, el movimiento, como actualidad imperfecta, es intrínsecamente un acto existencial derivativo, prestado. La causalidad segunda, sin embargo, el segundo punto de partida, de suyo dice perfección, y la tercera, la sustancia, es precisamente el ontológicamente autosuficiente. Así pues (por limitarnos a este último caso), para mostrar las sustancias, tomadas en su propia sustancialidad, como un efecto constituye una tarea esencial. Esto es lo que asumo como la contribución distintiva de la Tercera Vía 31. Y, verdaderamente, ése es uno de los puntos más destacados de la Tercera Vía: queda manifiesto que la forma no es acto último. Hay un acto que va más allá de la sustancia, para el que la sustancia es efecto: el ser. Así pues, la necesidad no es el primer criterio metafísico porque la necesidad, de por sí, no se explica a sí misma más que en virtud de algo sin alternativa: el ser, la perfección suprema. Por ello entender la sustancia como perseidad o a Dios como Ser Necesario per se (antes que non ab alio) obtura a la razón el camino para llegar al Ser y entender a Dios como sustancia suprema no 28 Cfr. M. BEUCHOT, Saint Thomas Third Way: possibility and necessity, essence and existence, Poznari Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities, 73, 2000, p Cfr. L. DEWAN, The Distinctiveness of St. Thomas Third Way, Dialogue, 19, 1980, p.201. Traducción propia. 30 Cfr. D. CONWAY, Possibility and Infinite Time: A logical paradox in St. Thomas Third Way, The Review of Metaphisics, XXVII, 3, 1974, p Cfr. L. DEWAN, The Distinctiveness of St. Thomas Third Way, p Traducción propia. 18

19 categorial. Dios es sustancia pero su carácter sustancial o subsistencial no deriva de ser una sustancia (como las que se aprecian en el mundo) sino de ser el mismo Ser. Es la afirmatividad suprema: el sí irrestricto en el que el Principio de No Contradicción y las existencias actuales encuentran su base: es Dios 32, cuya esencia se describe no mediante la dialéctica o mediante la identificación de la posibilidad misma con la necesidad, sino mediante la advertencia de que el ser no tiene alternativa. El principio de no contradicción y la existencia no son derivados sino originarios. Y éste es, justamente, el punto que, frente a Tomás de Aquino, impugnan muchas tendencias racionalistas (Leibniz por antonomasia), con la consecuencia de anteponer el tiempo, la negación y la potencia al ser, la positividad y el acto. 32 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, Gredos, Madrid, 2008, pp y notas al pie 16 y

20

21 ANÁLISIS DE LAS PRINCIPALES FORMULACIONES DE LA TERCERA VÍA Para referir los pasajes en los que Tomás de Aquino, bien directamente, bien indirectamente, alude a la Tercera Vía y, más en general, al tema de la necesidad y la contingencia, me guío por G. Jalbert, Necessité et contingence chez Saint Thomas d Aquin et chez ses predecesseurs, Ottawa Université, Ottawa, De entre las diversas ocasiones en las que el Angélico se refiere a la necesidad y la contingencia, las más destacadas en tanto que tienen que ver con la Tercera Vía son Summa Contra Gentiles I, c.15; II, c.15; II, c.30; Compendium Theologiae, c.6; Summa Theologiae, I, q,2,a,3. Estos son los textos que, propiamente, se pueden considerar como pasajes demostrativos de la existencia de Dios, es decir, formulaciones de la Tercera Vía. Por otro lado, Summa Contra Gentiles, I, c.99 y II, c.30 pueden considerarse formulaciones incompletas y parciales de la Tercera Vía. 1. Summa Contra Gentiles, I, c.15 Vemos en el mundo ciertas cosas que pueden ser y no ser; por ejemplo, seres generables y corruptibles. Ahora bien, todo lo que puede ser tiene una causa; porque de suyo está dispuesto igualmente a una y otra cosa, es decir, ser o no ser, es necesario que, si es, sea por la acción de una causa. Aristóteles ha probado que en las causas no se puede proceder indefinidamente. Ha de admitirse un ser necesario. Por otra parte, todo ser necesario o tiene la causa de su necesidad fuera o es necesario por sí mismo. Y no se ha de proceder indefinidamente en la serie de seres necesarios que tienen la causa de su necesidad fuera de sí mismos. Hemos de admitir, pues, un ser primero necesario, y necesario por sí. Y éste es Dios, que es la causa primera, como ya se ha dicho. Dios es, por lo tanto, eterno, por ser eterno todo ser necesario de por sí. Videmus in mundo quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, scilicet generabilia et corruptibilia. Omne autem quod est possibile esse, 21

22 causam habet: quia, cum de se aequaliter se habeat ad duo, scilicet esse et non esse, oportet, si ei approprietur esse, quod hoc sit ex aliqua causa. Sed in causis no est procedere in infinitum, ut supra [ ] probatum est per rationem Aristotelis. Ergo oportet ponere aliquid quod sit necesse esse. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde; vel non, sed est per seipsum necessarium. Non est autem procedere in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis aliunde. Ergo oportet ponere aliquod primum necessarium. Et hoc Deus est: cum sit causa prima, ut ostensum est [ ]. Est igitur Deus aeternus: cum omne necessarium per se sit aeternum 33. El punto de partida de esta formulación de la Tercera Vía es, como siempre, la existencia de unos efectos reales (aspecto metafísico) que quedan patentes en la experiencia, que constan a nuestro sentido (aspecto gnoseológico). Las expresiones videmus ya indican que somos nosotros quienes podemos dar razón de la experiencia y hacernos cargo de ella. De la misma manera, in mundo indica de otro modo el espacio del que se parte: nuevamente, la experiencia empírica, el mundo exterior, la naturaleza. No es privativo de esta formulación, como se ha dicho; sin embargo, se hace coincidir estrechamente las nociones de lo posible y lo necesario (possibilia esse et non esse) con lo generable y corruptible (generabilia et corruptibilia). Acto seguido, aunque implícitamente, declara el Aquinate que lo que es possibile esse es también possibile non esse. Quedan identificados possibile esse y possibile non esse porque la razón de la existencia actual de lo que existe y es corruptible no está en sí mismo puesto que, al poder no ser como actualmente es, no es por sí como se mantiene en su sustancialidad, sino por otro. Decir esto y declarar que tiene causa es algo que se infiere inmediatamente. Cuando Aquinas declara que lo que es possibile esse de se aequaliter se habeat ad duo, scilicet esse et non esse está, de nuevo, reclamando la causalidad: no es por sí que es como es, sino que la contrariedad está presente en el propio seno de estos entes; la contrariedad no deviene contradicción debido a la presencia de algo que de suyo, no tiene alternativa. En efecto, la contrariedad se refiere a la inestabilidad sustancial (a ser posible de ser y no ser) y la contradicción al hecho de que tal contrariedad no puede tener lugar en acto (pues sería contradictorio), sino que se suponen potencia y movimiento. En última instancia, eso que no tiene alternativa es el ser y el sujeto que lo posee íntegramente es el Ser Necesario. 33 TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los Gentiles, pp

23 Un pequeño inciso de capital importancia: la contrariedad, es decir, la indiferencia de decantarse hacia el esse o el non esse no es ni deviene contradicción; ésta es una clave importante: a pesar de la indiferencia hacia ambos lados de la balanza, las cosas sólo son como son. Y eso es así de entrada. Es una muestra más de que la realidad mundana está determinada de entrada, aunque no por sí misma; por eso no hay contradicción. Por eso no se puede proseguir en las causas al infinito: porque, aunque haya algo causado, en último término ha de haber algo incausado: de otra manera no se sustentaría la realidad: no habría mundo. Sin embargo, en esta formulación, se remite sin más explicaciones a Aristóteles, sin explanar demostrativamente la imposibilidad de proceder al infinito. Simplemente indica la conclusión, ya consumado el razonamiento: ergo oportet ponere aliquid quod sit necesse-esse. Necesse-esse se contrapone a possibile esse y possibile non esse. Lo contrario a lo que puede ser y no ser es lo que sólo puede ser. Ahora bien, como quiera que Santo Tomás no es un pensador esencialista, sabe muy bien que la realidad no tiene alternativa y que la nada no es. Por tanto, lo que sólo puede ser (lo que no puede no ser) no se ha de entender en términos absolutos, sino relativos. No se refiere al ser (que no puede tener como alternativa la nada) sino a la esencia. Es otra manera de decir que esos seres que son necesse-esse son necesarios esencialmente. Por usar otras palabras: frente a lo generable y corruptible (es decir, lo que puede ser y no ser), los seres necesarios son incorruptibles, no generados esencialmente. Pero este necesse-esse no es lo necesario absoluto: si no, Santo Tomás no presentaría la posibilidad de que su necesidad pudiera ser causada 34. Hay también una analogía en la necesidad, una gradación de participación. Y éste es uno de los puntos ausentes en todos los racionalismos: para estos, la necesidad es unívoca porque es unilateralmente lógica. Y, en el fondo, este planteamiento está en lo cierto: porque al contemplar la necesidad como modalidad (ámbito principalmente lógico), no cabe gradación 35. Sin embargo, si, como se ha dicho, la necesidad en la Tercera Vía se asienta en la perfección y en la diversidad de grados de ser, los entes que sean necesarios no serán absolutamente necesarios nunca. 34 Cfr. J. O. OWENS, Cause of Necessity in Aquinas tertia via, Medieval Studies, 33, 1971, p. 21: the insertion of a cause of necessity for one class of necessary beings seems to complicate the argument and open distinctive ways of interpretation. Yet this notion is an integral part of the background against which the final conclusion is drawn: Therefore it is necessary to posit something that is necessary of itself, not having a cause of necessity from some other source, but which is the cause of necessity to the others; and this all men call God. The conclusion of the argument is precisely the positing of a cause of necessity for whatever other necessary things there may be. 35 Cfr. J.O. OWENS, Quandoque and aliquando in Aquinas tertia via [ ], p

24 Por tanto, las expresiones sed in causis non est procedere in infinitum y Non est autem procedere in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis aliunde dan razón de una doble imposibilidad de procesión al infinito en las causas. Lo contingente (esto es, lo generable y corruptible, lo possibile esse et non esse) tiene causa; es decir, no todo puede ser contingente. Pero también cabe que lo necesario, dada la existencia del mundo, sea causado, que no sea per seipsum necessarium. No se demuestra que exista lo necesario intermedio (ab alio) pero se insinúa que podría ser el caso. Esa doble imposibilidad de proceder al infinito en el orden de las causas revela dos tipologías diferentes de causas, de órdenes de causación. En el primer caso, cuando se dice que omne autem quod est possibile esse, causam habet, la prueba se mueve todavía en el plano predicamental (que supone el trascendental pero es distinto de él). La imposibilidad de proceder al infinito en el orden de la primera causación deriva de la imposibilidad de que en la realidad no haya sustancias, sujetos esenciales. La imposibilidad de ello parece ser puesta en jaque debido a la presencia de sustancias corruptibles. Por ello, se dice que debe haber sustancias incorruptibles. Se va perfilando la jerarquía ontológica y la gradación de seres necesarios y contingentes, todos ellos atravesados por relaciones de causa-efecto. En el segundo caso, cuando el Aquinate subraya que non est autem procedere in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis aliunde se declara la imposibilidad de que el orden formal, esencial, sea el último. Si existen seres necesarios ab alio no se aclara; sin embargo, se explicita que debe haber un ser necesario non ab alio. Pero el hecho de que declare que puede haber seres necesarios (en plural) ya insinúa que la sustancia no es lo último; la sustancia es categorial. La necesidad última, absoluta (la subsistencia total) no puede ser la de la sustancia más que análogamente. Es la subsistencia del Ser Necesario, que deriva del descriptor esencial fundamental de éste; es decir: el ser. Todos estos datos están implícitos en la formulación. A su vez, la analogía en la necesidad lleva aparejada analogía en la contingencia. En efecto: el hecho de distinguir entre necesidad esencial (es decir, incorruptibilidad) y necesidad real (plenitud de ser) supone también una contingencia esencial (corruptibilidad) y contingencia real (contingencia existencial). Es importante remarcar que son dos imposibilidades causales distintas, aunque complementarias. La sustancia y el ser son dos órdenes compenetrados, pero distintos. El 24

25 inciso tomasiano de diferenciar diversos tipos de necesidad ha de entenderse en esta línea: en la distinción real de esencia y ser. Y es, precisamente, por no distinguir realmente entre esencia y ser como el carácter de acto intensivo del ser se pierde en el esencialismo moderno. Es, asimismo, por ello como no se distingue bien entre sustancia y ser en la Modernidad. Y, paralelamente a como no se puede proceder al infinito en la causación de seres contingentes ( Ergo oportet ponere aliquid quod sit necesse-esse, es decir, debe haber algo necesario) tampoco se puede proceder al infinito en los seres necesarios que pueda haber. La última radicalidad de la realidad no está en la esencia. Puede haber muchos seres incorruptibles pero su incorruptibilidad es derivada: la más radical incorruptibilidad es la real, no la esencial. Es otra manera de decir que sólo puede haber un Ser Necesario porque el esse no tiene alternativa (sólo hay realidad); necesario como tal, sólo es Dios Summa Contra Gentiles, II, c.15 Todo lo que puede ser y no ser tiene alguna causa, porque, considerado en sí, es indiferente a lo uno y a lo otro; y así, es necesario que haya alguna causa que lo determine a una de ambas posibilidades. De donde, no siendo admisible el proceso indefinido, es absolutamente exigido el ser de algo necesario que sea causa de todo lo indeterminado a ser y no ser. Pero una cosa es necesaria cuando tiene en sí la causa de su necesidad, y no puede darse proceso infinito; siendo, por tanto, preciso llegar a algo que en sí y de suyo sea necesario. Tal no puede ser más que uno, como consta el pro primer libro y éste es Dios. Luego es necesario que todo sea reducido por Él a sí mismo como a la causa del ser. Omne quod est possibile esse et non esse, habet causam aliquam: quia in se consideratum ad utrumlibet se habet; et sic oportet esse aliquod aliud quod ipsum ad unum determinet. Unde, cum in infinitum procedi non possit, oportet quod sit aliquid necessarium quod sit causa omnium possibilium esse et non esse. Necessarium autem quoddam est habet causam suae necessitatis: in quo etiam in infinitum procedi non potest, et sic est devenire ad aliquid quod est per se necesse esse. Hoc autem non potest esse nisi unum, ut in 36 SCG, I, c