Hegel: la dialéctica del amo y el esclavo

Transcripción

1 Hegel: la dialéctica del amo y el esclavo El idealismo alemán apareció, en parte, como respuesta al reto de la modernidad; en Inglaterra la revolución industrial aparecía como el fundamento de una sociedad basada en la razón, y la revolución francesa proponía reorganizar el Estado y la sociedad sobre una base racional. En Alemania -cuyo desarrollo económico estaba muy rezagado-, sobre el fondo del racionalismo, la Reforma había convertido al hombre en dueño de su vida; pero el individualismo que implica la Reforma propone una libertad interior, compatible con cualquier forma de servidumbre. Francia había empezado a afirmar la realidad de la libertad, mientras el idealismo alemán se reducía a la remodelación de la ciencia, el arte, la filosofía y la religión, como verdadera realidad, dejando de lado la realidad social. Hegel, según Marcuse 1, representa un intento de hacer del pensamiento el refugio de la razón y la libertad, pero haciendo de la filosofía un factor histórico concreto, que rompe el marco idealista. Hegel relaciona la institución de la propiedad privada con que el hombre haya llegado a vivir en un mundo que, aunque configurado por su trabajo y su conocimiento, ya no es suyo, sino un mundo extraño gobernado por leyes inexorables. Los antagonismos filosóficos anteriores entre idea y realidad, entre el pensamiento y lo real, entre conciencia y existencia, son la primera formulación de la alienación. Su primera respuesta a este conflicto es la teología cristiana, cuyo fin es salvar al individuo, no a la sociedad; luego recurrirá a la filosofía: sólo los conceptos universales pueden aprehender las contradicciones, y sólo los principios últimos del conocimiento encierran los principios para resolverlas. El primer concepto de unificación es el concepto de vida; concibe la vida como espíritu, como ser capaz de comprender y dominar los antagonismos de la existencia; todo individuo es una manifestación de un todo de vida, que, aunque determinado y limitado, es capaz de invalidar sus limitaciones manteniéndose como sí mismo con el poder del pensamiento. La vida es la encarnación de la libertad, para lo que la unión perfecta de sujeto y objeto es un requisito, que presupone un conocimiento de la verdad, de las potencialidades tanto del sujeto como del objeto. El hombre trae la verdad al mundo y con ella es capaz de organizarlo en conformidad con la razón. El reino de la libertad, que es la meta inherente de la razón, no puede ser alcanzado, como creían Kant y Fichte, oponiendo sujeto y mundo objetivo, ni atribuyendo a la persona la libertad y al mundo exterior la ciega necesidad. La idea de un estado fuerte centralizado era, para la época, una idea progresista, que tenía como objeto liberar las fuerzas productivas disponibles, obstaculizadas por las formas feudales imperantes; si los individuos no sacrifican 1 Marcuse, H.: Razón y revolución Ed. Alianza 1

2 una parte de sus intereses a la sociedad, en pro de un interés común, individuos y estado quedarán reducidos a la impotencia. La Revolución establece que el pensamiento debe gobernar la realidad, y Hegel aplica la dialéctica también a los procesos históricos: la razón sólo puede gobernar la realidad, si ésta se ha vuelto racional en sí misma, cuando la realidad objetiva es también la realización del sujeto. Sujeto denota no sólo el ego epistemológico, sino también el proceso antagónico que constituye una unidad que se está auto-desarrollando 2. El mundo histórico es considerado, no una sucesión de actos y acontecimientos, sino una continua lucha para adaptar el mundo a las crecientes potencialidades de la humanidad. Lo real significa, no todo lo que existe de hecho, sino lo que existe en una forma que concuerde con las normas de la razón; lo real es lo racional, que, en virtud de su propio poder, triunfará sobre la irracionalidad social y derrocará a los opresores de la humanidad. Sin embargo cuando se declaró que todos los hombres eran iguales y libres, Hegel comprobó que la competencia general entre sujetos económicos libres no establecía una comunidad racional, capaz de salvaguardar y satisfacer los deseos y necesidades de todos los hombres. Los acontecimientos de su tiempo lo van haciendo bascular: propone que la auténtica libertad sólo puede hallarse en un estado autoritario, pero luego dice que no puede hablarse de libertad si no es una libertad vivida; por otro lado, no encuentra una solución racionalista e idealista que incluya la práctica, la vida concreta, en la teoría (lo racional es real), pero si no la incluye no va más allá de Kant. Los primeros textos 3 tratan del desarrollo de la cultura, entendida como la totalidad de las actividades conscientes del hombre en sociedad; una institución social o política, una obra de arte, una religión o un sistema filosófico representan la posible unidad de sujeto y objeto. El desarrollo de la cultura muestra diferentes estadios, que muestran diferentes niveles de relación entre el hombre y su mundo; el primer estadio es una relación inmediata entre el individuo aislado y los objetos dados de su necesidad o deseo, consumiéndolos y aniquilándolos; un nivel más alto de cultura se alcanza cuando el trabajo humano organiza y da forma al mundo objetivo, lo que implica una asociación consciente de individuos que organizan su actividad en algún tipo de división del trabajo, que necesariamente será influida por las categoría de la razón. Sujeto igual a conciencia Hegel describe las instituciones y relaciones sociales como un sistema de fuerzas contradictorias que tienen su origen en el modo de división del trabajo, responsable de la creciente desigualdad; la sociedad es incapaz de superar los antagonismos que surgen de esta desigualdad, por tanto el aparato del gobierno tiene que abocarse a esta tarea. La búsqueda de la verdadera comunidad culmina 2 Ver: Hegel, la dialéctica también en esta pg. 3 Filosofía del Espíritu 2

3 en una sociedad gobernada por una extrema disciplina, criticando al estado liberal. Hegel ataca la doctrina del derecho natural, que justifica todas las tendencias que pretenden subordinar el estado a los intereses antagónicos de la sociedad individualista; rechaza también la teoría del contrato social que no toma en cuenta que el interés común no puede derivarse nunca de la voluntad de individuos que mantienen relaciones conflictivas u competitivas; esta doctrina es incapaz de establecer y mantener una comunidad racional. En el momento que Napoleón entra en Prusia, Hegel formula su primer juicio filosófico sobre la historia 4, convencido de que la revolución francesa es el punto culminante del camino histórico y filosófico hacia la verdad. Pero pronto percibió que se trataba de un nuevo despotismo, que consideró un desarrollo necesario y no un accidente -habrá retrocesos y fracasos, cada retroceso encierra su propia verdad, cada conflicto su propia solución, el progreso no ocurre linealmente, la negatividad sigue siendo la fuente del movimiento, la oposición en la dialéctica se presenta como una lucha a vida o muerte-. La emancipación del individuo culmina necesariamente en la destrucción, sólo el Estado será capaz de proporcionar la emancipación, aunque no sea una libertad perfecta ni la verdad perfecta, que sólo podrán encontrarse en el dominio del espíritu (arte, religión y filosofía). Para Hegel no se trata de epistemología, pues es un proceso que no puede darse separado de la lucha histórica del hombre y su mundo, constitutiva del camino hacia la verdad y de la propia verdad. El sujeto, para reconocerse como la única realidad, tiene que hacer del mundo su propia obra, y así el proceso del conocimiento se convierte en el proceso de la historia. La autoconciencia se traslada a la lucha a vida o muerte, el proceso epistemológico de la autoconciencia (desde la certidumbre sensible a la razón) se enlaza con el proceso histórico de la humanidad; los modos de la conciencia aparecen simultaneamente como realidades históricas, estados del mundo. La transición del análisis filosófico al histórico es un intento de verificar y demostrar el carácter histórico de los conceptos filosóficos básicos, que conservan estadios históricos reales; cada forma de conciencia, que aparece en el progreso inmanente del conocimiento, se cristaliza como vida de una determinada época histórica, desde la ciudad-estado griega hasta la Revolución francesa, descrita como desencadenamiento de la una libertad autodestructiva, porque la conciencia que se esforzaba en transformar el mundo según sus intereses subjetivos no había encontrado aún su verdad; el hombre no descubrió su verdadero interés, no se sometió libremente a leyes que le garantizasen su libertad y la libertad del todo, el nuevo Estado no alcanzó la libertad esencial del sujeto. La autoconciencia se encuentra a sí misma en estado de deseo (Begierde), desea los objetos que lo rodean, se los apropia y los utiliza, pero percibe que los objetos no son el fin verdadero de su deseo, que sólo puede satisfacerse por la asociación con otros individuos; su existencia misma consiste en su ser-para-otro. 4 Epistemología del Espíritu 3

4 El concepto de trabajo desempeña un papel primordial en esta cuestión, los objetos del trabajo son encarnaciones de la esencia del sujeto, pues, al tratar con esos objetos, el hombre está tratando con otros hombres; pero no es una relación armónica, sino una lucha a vida o muerte entre individuos desiguales: la lucha entre el amo y el esclavo. Lacan 5 dice que esta dialéctica es un intento de elaborar el conjunto del saber humano a partir de un puro conflicto radicalmente imaginario, y por tanto destructivo, en su origen. En el seminario siguiente 6 hace la crítica de esta concepción del deseo diciendo que su único error es no saber nada del estadío del espejo, ignorar la función del 3º, del Otro, sin el que no se puede instalar ninguna dialéctica. Para profundizar en la dialéctica del amo y el esclavo tomaré a Kojeve 7 Cuando el sujeto piensa, es absorbido por el objeto pensado, es el objeto y no el sujeto el que se muestra en el acto de conocer, no es el pensamiento sino el deseo (consciente) lo que permite al hombre volverse hacia sí. El pensamiento mantiene al hombre pasivo, el deseo lo empuja a la acción en busca de la satisfacción, sólo posible por la negación, por la destrucción del objeto deseado -si no en su ser, por lo menos en su forma dada-, para crear una realidad subjetiva. El hombre toma conciencia de sí la primera vez que dice yo, es decir, a través de la palabra; es diferente del animal que no supera el sentimiento de sí. La autoconciencia es, de entrada, ser-para-sí, yo aislado de todo y opuesto a todo lo que es no-yo, pero es en y por el deseo que el sujeto se revela a sí mismo y a los otros como yo. Para que el hombre sea autoconciencia, conciencia de su realidad y su dignidad, su deseo tiene que fijarse en algo que supere lo real dado: el deseo mismo, la presencia de una ausencia; el yo se nutre de deseos, su esencia será no ser lo que es natural, innato- sino lo que ha devenido por la negación de lo que ha sido: progreso consciente y voluntario. Ese yo es el que se revela a sí mismo y a los otros en tanto autoconciencia. El primer hombre cree ser hombre, tiene la certeza subjetiva de serlo, pero esa certeza no es aún un saber, para serlo es necesario que revele una realidad objetiva; debe hacerse reconocer, debe transformar el mundo natural en un mundo donde ese reconocimiento sea posible; esa acción comienza imponiéndose al primer otro que encuentre. Ese reconocimiento es transformar en verdad objetiva, universalmente válida, la certeza que cada uno tiene de su propio valor. El hombre que quiere hacerse reconocer no desea, a su vez, reconocer al otro; en tanto depende del reconocimiento del Otro, ese Otro condensa el sentido de su vida. Aunque, para que el reconocimiento pueda satisfacerlo, es necesario que sepa que el otro también es un ser humano, no busca un reconocimiento mutuo, tratará de imponer al otro el reconocimiento; pero como ese otro querrá lo mismo, la 5 Lacan Seminario, libro 8 La transferencia pg. 392 Ed.Paidos 6 Lacan Seminario, libro 9 La identificación Lecc.X Inédito 7 Kojeve, A.: La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel Ed. La Pleyade 4

5 imposición resultará una provocación a comprometerse en una lucha a vida o muerte por el prestigio; por tanto la primera acción antropógena será una lucha por el puro prestigio. Cada uno arriesgará su vida, y pondrá en peligro la del otro, para conseguir el reconocimiento como valor autónomo, y el prestigio de estar dispuesto a arriesgar la vida en lo que el ser humano se diferencia de los animales, cuyo valor supremo es conservar la vida-. De modo que el ser humano no puede constituirse sin por lo menos dos deseos que se enfrenten, y sólo de esa lucha surgirá la realidad humana. Como el deseo humano se dirige al deseo de Otro, la realidad humana sólo puede ser social, sociedad que no es un rebaño, precisamente porque se basa en deseos que se dirigen a los deseos del Otro. Incluso si el deseo se dirige a un objeto natural está mediatizado por el deseo de Otro, ego es nosotros y nosotros es ego. Sin embargo este planteo, que lleva a la muerte de uno o ambos contrincantes, hace precisamente imposible ninguna realidad humana, pues, aún si hay un sobreviviente, no habrá quien lo reconozca, la certeza del vencedor de su propio valor permanecerá puramente subjetiva. Es necesario que ambos contrincantes sobrevivan después de la lucha, de nada le sirve al vencedor la muerte del otro; debe suprimirlo dialecticamente, es decir dejarle la vida y la conciencia y destruir sólo su autonomía; debe suprimirlo sólo en tanto se opone a él, someterlo. Por tanto, si la humanidad existe es porque hay dos comportamientos diferentes, uno abandonará su deseo y reconocerá al Otro para conservar la vida, con ello lo reconocerá como amo y se someterá como esclavo. La historia de la humanidad es la historia de la dialéctica del amo y el esclavo. Dice Marcuse 8 que Hegel le reveló a Marx que señorío y servidumbre son el producto necesario de ciertas relaciones de trabajo, las relaciones en un mundo reificado; el mundo está dividido en dos regiones en conflicto, la del hombre atado a su trabajo, que determina toda su existencia, y la del que posee el trabajo de otro y se hace señor; el esclavo no es un humano que trabaja, es un trabajador, su trabajo es su ser, sobre objetos, además, que no le pertenecen; esos objetos constituyen la cadena de la que no puede deshacerse. Esa dependencia no está fundada en cuestiones personales ni naturales, sino mediada por las cosas, de modo que su conciencia no existe sino bajo la forma de la cosidad. El ser del trabajador es un ser-para-otro; pero su acción no desaparece al aparecer los productos de su trabajo, sino que se preserva en ellos; él sabe que su trabajo perpetúa al mundo. Sin embargo, el proceso del trabajo crea la autoconciencia, no sólo en el trabajador sino también en el amo, que encarga los objetos que desea, sin trabajar en ellos; el trabajador lo preserva de la necesidad de encontrarse con el lado negativo de las cosas, el que se convierte en cadenas para el hombre. Cuando el amo manipula las cosas como propiedad suya está tratando con la autoconciencia de otro, del trabajador, descubre así que tampoco es un ser-para-sí, que es dependiente de otro. Ambos acaban descubriendo que tienen su esencia en el otro. 8 Marcuse: op. cit. 5

6 Como dice Kojève 9, Hegel va más allá en este razonamiento: El esclavo es la conciencia dependiente, un ser-dado para una entidad-otra; no ha ido hasta el final en el riesgo de la vida, ha aceptado la vida elegida por Otro, y reconoce al amo en su realidad y dignidad humanas. El amo es la conciencia que existe para-sí, y goza de la cosa por el trabajo del esclavo y de ser reconocido como amo; pero la satisfacción que buscaba era el reconocimiento de un deseo humano y el esclavo no es un ser-para-sí sino un serpara-otro, el amo no lo reconoce como un ser humano, por tanto su reconocimiento no le vale. La verdad del amo es el esclavo y su trabajo, por tanto tampoco él es un ser-para-sí, el amo por no poder reconocer al Otro que lo reconoce se encuentra en un callejón sin salida; el amo es lo que quería ser, no puede superarse. En cambio, el esclavo no quería ser esclavo, está dispuesto al cambio, es devenir histórico en su esencia; tiene el ideal de alcanzar su ser-para-sí, sabe que quiere ser libre. El esclavo ha devenido esclavo del amo porque era antes esclavo de la naturaleza (instinto de conservación), al devenir, por el trabajo, amo de la naturaleza, el trabajo lo libera de sí mismo (ser-para-otro) y del amo. Al esclavo liberado, que reconoció al amo como Otro, le bastará imponerse a él, imponer un reconocimiento mutuo, para trascenderse, para alcanzar su ser-para-sí. El porvenir no pertenece al amo, que muere o se mantiene fijo, idéntico a sí mismo, sino al esclavo, que transforma el mundo, que se somete al proceso dialéctico: es necesario el momento de terror que lo convirtió en esclavo, y tiempo del trabajo por el que toma conciencia de la significación de la lucha; pero el trabajo además transforma el mundo, y ese mundo transformado es realización en la que el sujeto se reconoce. El mundo natural, de lo dado, pertenece al amo; sólo el hombre que no ha experimentado la angustia de muerte se conformará con el mundo de lo dado, conformándose con reformarlo. El que ha experimentado esa angustia, sabe que el mundo de lo dado es hostil y, mediante su trabajo, pretenderá una revolución dialéctica. Angeles Moltó 9 Kojeve; op, cit. 6