Teoría del conocimiento I Profesora:! Pilar López de Santa María Delgado

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1 Teoría del conocimiento I Profesora:! Pilar López de Santa María Delgado 2º de Filosofía / Turno de tarde III Cuatrimestre / septiembre enero 2013

2 índice Pencil vs Camera Knowledge, de Ben Heine Tema -1! 4 Presentación 4 Tema 0! 7 El problema del conocimiento y el planteamiento realista en la filosofía premoderna El viaje desde el Realismo al Idealismo Características del Realismo El paso al modelo idealista El conocimiento de ideas El objeto fundado en la representación del sujeto Aristóteles El conocimiento sensitivo en Aristóteles Otros sentidos en Aristóteles: el sentido común, la fantasía y la memoria El conocimiento intelectual en Aristóteles 12 1

3 Tema 1! 14 La idea racionalista del conocimiento La crisis del saber y el problema de la certeza Crisis del concepto de adecuación El dato El principio de inmanencia La subjetividad como fundamento del conocer: el cogito Del cogito a la res cogitans: un salto arriesgado Tradición aristotélica de la sustancia La sustancia aristotélica vista desde la Lógica La sustancia aristotélica vista desde la Metafísica Tipos de cambio de la sustancia Materia y forma en la sustancia El cogito como sustancia La trampa del cogito como sustancia Los dos pasos en falso del cogito a la res cogitans Diferencias entre cogito y res cogitans Introducción a la subjetividad Criterio de verdad: las verdades claras y distintas El problema del dualismo La demostración del mundo externo (la res extensa) La demostración de los otros cuerpos La interacción entre materia y forma El método matemático y el ideal de la ciencia unificada La confianza plena en la razón La unidad de la ciencia El método matemático La homogeneización de la naturaleza o res extensa 33 Tema 2! 42 2

4 Conocimiento y probabilidad en el empirismo 42 El sujeto pensante y la identidad personal 53 Tema 3! 56 El idealismo Trascendental 56 Lógica trascendental 66 3

5 Tema -1 Consideraciones previas PRESENTACIÓN Bibliografía recomendada 24/09/2012 Introducción de clase. Es una de las llamadas asignaturas sistemáticas, donde se desarrolla el contenido por temas o asuntos inspirándose en determinados autores de la Historia de la Filosofía. Aplicaremos una exposición desde el punto de vista histórico, no tanto por asuntos. La Teoría del Conocimiento en una disciplina que nace con la Filosofía Moderna, según admiten la mayoría de estudiosos que tratan el tema. Cuando el conocimiento empieza a ser un problema es con Descartes, aunque ya desde Platón se había planteado el asunto. El conocimiento se convierte en el problema central de la filosofía, de este modo. Los problemas centrales, las disputas fundamentales y los conceptos clave para toda Teoría del Conocimiento son los que se gestan entre Descartes y Hegel, por lo que la Teoría del Conocimiento que vamos a plantear es una Historia de la Teoría del Conocimiento Moderna, donde daremos fundamentalmente a autores, aunque no a todos, sino las Teorías del Conocimiento de los autores que son centrales para la gnoseología. De Kant nos vamos a hartar (sic). Descartes? A tope. Pero siempre desde la perspectiva puramente cognoscitiva. Asistiremos al catálogo de soluciones que proponen los autores, donde cada solución abre el abanico de nuevas incógnitas. La Crítica de la Razón Pura de Kant y la Dialéctica de Hegel serán temas capitales en el seguimiento de la asignatura. El programa se puede descargar desde la plataforma virtual, donde también se incluye la bibliografía y materiales adicionales. Abordaremos cuatro grandes temas coincidiendo con los cuatro grandes hitos: el racionalismo, el empirismo, el idealismo trascendental y el idealismo absoluto. El ideal racionalista del conocimiento es el primer tema. Nuestra guía será Descartes. Analizaremos la crisis del saber y el problema de la certeza, donde nace la filosofía cartesiana y 4

6 su teoría del conocimiento. Veremos la subjetividad como fundamento del conocer a través del cogito. Y seguiremos con el método matemático y la idea del saber único del que nacerán las ciencias. Como preliminar al racionalismo, veremos de dónde procede esta filosofía, para lo que viajaremos hasta Aristóteles, que sentó las bases del modelo que romperá Descartes. El segundo tema o bloque se dedicará al conocimiento y probabilidad en el empirismo, donde nos topamos con un supuesto opuesto al racionalismo en los orígenes del conocimiento, que el racionalismo situará en la razón y las ideas innatas instaladas en nuestra capacidad cognoscitiva, mientras que el empirismo considera que nuestra mente empieza en blanco, siendo la experiencia la que carga de contenido nuestra mente. No obstante, comparten un supuesto común: lo que conocemos no son cosas, sino ideas. Es el llamado principio de inmanencia, con lo que la subjetividad es un anclaje irreprochable para ambas corrientes. Locke será el punto del que arranque el empirismo, saltando luego a Hume, que toca esa oposición al racionalismo a través de un desarrollo más completo, versado en una crítica de los conceptos fundamentales de la ciencia y la metafísica. Kant será quien tratará de salvarnos del escepticismo al que conduce Hume, pero sin caer en los planteamientos dogmáticos que mantenía el racionalismo. Ahí entra La crítica de la razón pura. La crítica de la razón pura será nuestro libro de cabecera. Ojito: Kant acojona. Hasta Kant, con la excepción de Berkeley, los pensadores manejan el planteamiento de la conciencia natural o conciencia ingenua, que considera que existe un mundo externo compuesto de cosas y terminado, independiente, que nosotros con nuestras capacidades cognoscitivas nos limitamos a reproducir. Con Kant entramos en el planteamiento idealista, que dice, frente al realismo, que el mundo no es un mundo hecho de cosas terminadas, sino que el mundo es en parte o en todo obra nuestra. No hay un mundo habitado por cosas, sino que el mundo se acomoda a las estructuras cognoscitivas del sujeto, ya que nosotros hacemos que sea así en parte. Este tercer tema es para el idealismo trascendental. El tema cuatro estaría dedicado a dar un paso más sobre ese idealismo, recogido por Hegel, a través del idealismo absoluto. Hablaremos de Fichte, Schelling y el propio Hegel. No hay un libro dentro de la bibliografía que contenga todos los temas. Vamos, que no hay manual de cabecera. Las cuatro obras principales que tendremos como recurrentes serán El discurso del método y las Meditaciones metafísicas de Descartes, La crítica de la razón pura de Kant y El tratado de la naturaleza humana de Hume. La asistencia a clase cuenta un 30% de la nota final. Se va a controlar mediante firma en la hoja de firmas. Asistencia es asistencia activa e interesada. Ojito. El otro 70% se obtiene por el 5

7 examen que parece que será el 27 de enero (actualización: el examen es el 21 de enero a las horas en el aula F2), pero aún está por confirmar. Hay una tercera vía opcional de evaluación, pero es para subir nota. Consiste en hacer un trabajo o una exposición en clase. En ambos casos, debe ser previamente consensuado con la profe. Hala, toca abrocharse el cinturón: empezamos. 25/09/2012 Apuntes de Carlos García. Gracias!! 6

8 Tema 0 Introducción histórica EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL PLANTEAMIENTO REALISTA EN LA FILOSOFÍA PREMODERNA 0.1 El viaje desde el Realismo al Idealismo La Teoría del Conocimiento nace en el Renacimiento coincidiendo con el inicio de la Filosofía Moderna, en la crisis del paradigma teológico que habían prevalecido hasta el momento, con lo que podemos considerar que antes no había Teoría pero sí Filosofía del Conocimiento. Hasta Descartes se había tematizado el conocimiento, pero no se había problematizado. Lo propio de la Teoría del Conocimiento es ocuparse no del tema sino del problema del mismo. Ante esto, cabe preguntase porqué no había sido problematizada antes esta cuestión. La razón es que hasta ese momento no se consideraba un problema como tal, ya que el paradigma reinante era el Realismo Características del Realismo Las características determinantes del Realismo son: es una postura que da la posibilidad de conocer la realidad tal cual es. queda en entredicho a partir de Descartes. desde el punto de vista cognoscitivo se entiende como aquella postura que considera que el conocimiento es una asimilición o adecuación por parte de un sujeto de un objeto o cosa que existe con independencia del conocer. piensa que hay un mundo de las llamadas cosas en sí (lo que Kant entenderá como el noúmeno) que existen independientemente de que los conozcamos o no los conozcamos y que son tal como son y no les afecta ser conocidos, y que el conocimiento es un proceso en el que la consciencia del sujeto es pasiva y se deja afectar por esos objetos, de tal manera que en su mente se produce una representación o imagen de dichos objetos. Así, el objeto no sufre en el conocimiento, el que sufre es el sujeto, como 7

9 dice Aristóteles, el puño en la acera su impronta (actualización: no le he visto mucho sentido a esta frase. He buscado la cita y no encuentro nada. Si alguien me la puede explicar, se lo agradecería). Ese concepto realista del conocimiento va vinculado a un concepto de verdad como adecuatio, una adecuación de la cosa al entendimiento. El cerebro se limita a recibir con su pasividad los objetos, la verdad consistiría en una adecuación perfecta de los objetos. En el modelo realista del conocimiento el sujeto es siempre pasivo y receptivo, de modo que queda alterado por la acción del objeto. Ante esto, este objeto es el que actúa y, sin embargo, queda totalmente inalterado como objeto. El concepto realista del conocimiento es el que tenemos y operamos habitualmente, es un modelo que considera el conocimiento aproblemático. El conocimiento es una relación entre sujeto y objeto, siendo el objeto activo y el sujeto pasivo: Sujeto Pasivo Objeto Activo El paso al modelo idealista En el Idealismo en cambio quien manda y determina en términos absolutos es el sujeto: Objeto Pasivo Sujeto Activo Como decimos, el modelo idealista describe una relación en la que el que actúa es el sujeto y el objeto no es más que lo que el sujeto quiere hacer. Esto puede darse en dos grados diferentes expuestos por Kant: Grado material: el conocimiento se recibe de fuera. El sujeto es receptivo con respecto a los datos de la sensibilidad, de modo que en esta parte el filósofo alemán dará la razón al realismo. 8

10 Grado formal: las formas del conocimiento vienen impuestas por la propia subjetividad. Éstas son el espacio, el tiempo y las categorías que ordenan la materia caótica que viene dada de fuera. Este modelo asume que el sujeto actúa sobre la realidad en su forma y contenido con ello produce la realidad misma. Así, con Kant llegamos a un idealismo trascendental (el tránsito de la Filosofía Moderna es un camino progresivo desde el Realismo al Idealismo) El conocimiento de ideas En este avance hay varias fases, donde se da en general una fuerza en la subjetividad y un mayor protagonismo al efecto cognoscitivo. En este proceso nos encontraremos a Descartes, quien se percata de que, a diferencia del realismo (que pensaba que conocíamos cosas), en en última instancia no conocemos cosas sino ideas de ego cogito (las cogitationes). Con esto, descubre la presencia inmediata de los datos de consciencia y se aferra para garantizar la solidez del conocimiento. Es decir: lo que el sujeto tiene delante de él es indudable, ya que la consciencia es inmediata (no mediada) y por tanto, cierta, debido a que no hay nada que se interponga. Descartes descubre el objeto propio del conocimiento, la idea. Por otro lado, René Descartes tiene una formación clásica y escolástica, por lo que es consciente de que la verdad sólo la podremos alcanzar fuera del sujeto. Así, podemos verla a través de dos objetos distintos. Objeto 1: Idea à Certeza. Objeto 2: Cosa en sí à Verdad. Sólo se sale de la idea de objeto, es decir, salir de la idea del color verde para llegar plenamente a él con Dios en Descartes, podemos remontarnos a la expresión Deus ex machina, el Dios que descendía en los teatros griegos para resolver un problema trágico. (?) 9

11 Para pasar de la certeza a la verdad, Descartes recurre al concepto de Dios. Dios por sí mismo no puede solucionar los problemas que Descartes deja sin arreglar durante ardua tarea, pero podemos considerarlo normal por su contexto histórico y su educación religiosa. (?) El objeto fundado en la representación del sujeto Hablamos de objeto como sinónimo de cosas, pero en la filosofía el objeto es un concepto gnoseológico, referido exclusivamente al conocimiento. Dicho de otro modo, el objeto es lo que constituye la representación de un sujeto. El noúmeno en Kant desaparece totalmente del alcance del sujeto; entonces dónde queda la verdad? La verdad queda fundada en la propia subjetividad en el Idealismo, entonces no es la realidad en sí la responsable de la objetividad de mi conocimiento: el responsable es el propio sujeto. Mi conocimiento no es real ni objetivo porque concuerdo con una cosa en sí, sino en la medida en que yo lo he constituido como tal. Este camino es el de la pasividad del sujeto hasta la futura actividad y espontaneidad lleno movimiento. El concepto de Idealismo en el sentido gnoseológico no es igual que en el metafísico, ya que en la Teoría del Conocimiento el Idealismo se opone al Realismo, luego, el Idealismo metafísico que sostiene que la naturaleza ideal. Este Idealismo metafísico se opone al materialismo, donde la realidad se reduce a naturaleza material, pero puede combinarse con los otros de distintas maneras. La filosofía moderna cambia las cosas y se da un primado del conocimiento fundamentado en el propio conocimiento; la metafísica (si es que la hay) surge como consecuencia del modo en el que surge el conocimiento. Descartes se va a encontrar con una forma en la que Aristóteles explica el conocimiento como punto de partida de la Filosofía Moderna. El conocimiento en Aristóteles es un capítulo del De Anima, que en muchos aspectos es una consecuencia de su teoría de la potencia y el acto. 01/10/2012 Apuntes de Lilian Delgado. Gracias!! 0.2 Aristóteles En la filosofía lo que prima es el esquema metafísico y luego todo se deriva de ahí. La explicación que da Aristóteles del conocimiento está en la explicación de su teoría del 10

12 hombre y del alma. Es una adaptación de su hilemorfismo, donde se dan dos niveles de conocimiento: Conocimiento sensitivo Conocimiento intelectual El conocimiento sensitivo en Aristóteles Conocimiento sensitivo es totalmente fiel a su concepción realista, donde el sujeto es totalmente pasivo en el conocer. Los sentidos no son más que potencias de recibir sensación, las cuales se convertían en acto cuando actuaba sobre ellas el objeto sensible. El órgano sensitivo que no es semejante al objeto, ya que al ser afectado por él se vuelve como él, pero no se hace como él desde el punto de vista material, sino formal. Los sentidos son las capacidades de recibir formas sensibles, de modo que adoptan la forma sensible de la forma que influye sobre ellos. Dicho de otro modo, los sentidos son receptáculos. Aristóteles a partir de aquí distingue entre: Sensibles propios: dentro de las distintas formas sensibles, son aquellos que se captan por medio de un sólo sentido. Aristóteles considera que su sensación es infalible; cosa distinta es un sentido del juicio, es decir, que podrá errar en el juicio pero no en la captación. Sensibles comunes: Se captan por diferentes sentidos. En este sentido, la magnitud será un conocimiento sensible común, siendo un tipo de conocimiento que no es infalible. Cuando llegamos a Descartes, propiedades como el reposo o el movimiento serán las que no sean susceptibles a engaño porque se pueden cuantificar, y serán estas propiedades las que sean atribuídas a los cuerpos en cuanto tales Otros sentidos en Aristóteles: el sentido común, la fantasía y la memoria Aristóteles habla también de un sentido común, que vendría a ser una especie de prudencia entendida no al modo actual, sino como una suerte de coordinación de todos los sentidos. Aristóteles habla también de la fantasía como productora de imágenes que la memoria conserva, de modo que de esa memoria nace la experiencia. 11

13 0.2.2 El conocimiento intelectual en Aristóteles El segundo nivel del grado aristotélico es la intelección. Así como la sensación es una asimilación de formas sensibles, el acto intelectivo es una asimilación de formas ininteligibles, con la diferencia de aquí no hay nada de corporeidad: si la sensación está vinculada a órganos corporales la intelección no. Dice Aristóteles pues el intelecto está exento de cualquier mezcla y por eso es por lo que, entre otras cosas, en el conocimiento intelectual no hay daño, ni padecimiento. El intelecto no se estropea, con lo cual, no puede abarcarlo todo. Dice que el alma es todas las cosas, se puede convertir en cualquier cosa porque lo puede conocer todo. El intelecto se hace potencialmente semejante a la cosa pero no se hace la cosa. El intelecto está exento de cualquier cosa. Y por eso y para eso tiene todo ser en potencialidad. Cuando estamos aquí hablando de la forma, Aristóteles al traer a lo sensible lo que entendemos dentro de las ideas platónicas, inscribe el universal en el particular. El entendimiento es justamente la facultad que es capaz de aprehender todas esas formas, o esencias, inteligibles, ideales, que están en cada uno de los individuos. Esta es la herencia de Platón en Aristóteles. Es, por tanto, la explicación del conocimiento mediante la esencia y la materia. Los caballos por ejemplo con constituidos por dos principios ónticos: El eidos, es decir, la esencia de caballo. La materia, es decir, lo que diferencia a los distintos caballos. Visto así, el conocimiento lo que hace es absorber esas esencias. Llegados aquí podemos decir que el entendimiento es pura potencialidad, dicho de otro modo, el entendimiento es la capacidad de aprehender cualquier concepto o idea. Ante eso, cabría cuestionarse cómo pasa el entendimiento de esa posibilidad de aprehensión, pues la pura potencialidad corre el peligro de convertirse en pasividad. Así, quién pone el follón en marcha? La respuesta es evidente: el objeto. Y es que como no pueden ser la ideas, Aristóteles introduce el papel del entendimiento agente, asumiendo que el paso del poder conocer intelectualmente al conocer intelectualmente se da gracias a una especie de luz inteligible que algunos autores, como San Agustín, han querido identificarlo con Dios, pero en opinión de la profesora esto no es factible. Podríamos decir que es una luz del alma que nos permite reconocer lo inteligible en lo sensible, lo 12

14 cual nos permite decir que en nosotros hay también un eidos que nos permite conocer los demás. (actualización: no me quedaba muy claro esto, así que indagué una mijita el asunto. El entendimiento, intelecto o razón en Aristóteles es algo así como una facultad del alma, donde el alma es al cuerpo humano como el cortar al cuchillo o el ver al ojo, de modo que el entendimiento agente, entendido como la facultad determinante en la posibilidad del conocimiento, no es parte del alma, sino de Dios. Quizás esto confunde más que aclara, así que ya verás tú si te interesa usarlo). Pero lo principal es que la realidad, esa realidad compuesta de objetos, se nos impone. Nosotros somos un espejo de la realidad. Y hay una total adecuación, luego, un realismo. Lo que prima es el hecho: el objeto y nuestro pensamiento debe siempre adecuarse a la vara de medir de los hechos. 13

15 Tema 1 El Racionalismo LA IDEA RACIONALISTA DEL CONOCIMIENTO 1.1 La crisis del saber y el problema de la certeza Durante el siglo XVII, Descartes vive en el contexto de un humanismo tardío. No obstante, no vive inmerso en ese positivismo, sino que en un sistema filosófico destrozado. Asiste a la ruptura con la época medieval, y con ella, la aparición de una cultura y mentalidad, en sentido de conciencia colectiva, totalmente nuevas. El caso de la filosofía el Renacimiento supone el derrumbamiento de todo el sistema que había prevalecido durante los 20 siglos anteriores, donde se imponen los modelos físicos y metafísicos de Aristóteles (trasladados hasta ese momento de la historia por la escolástica). Ese sistema en la filosofía y en la ciencia se derrumba debido a tres factores: Secularización de la cultura. Desde los primeros movimientos aperturistas de Guillermo de Ockham (inserto en una cultura teocéntrica), hasta llegar a la figura de Erasmo de Rotterdam (ya en pleno Renacimiento), el teocentrismo pasa a convertirse en un antropocentrismo, es decir, solocando al hombre y la naturaleza como en el centro del universo. Así, se abandona la idea de que la filosofía era esclava de la teología y el filósofo debía estar al servicio de la fe, de la verdad revelada. Aparición del humanismo. Frente al teocentrismo anterior, el hombre pasa a ocupar la posición central en el universo. Y esto pasa porque el hombre es entendido como un ser racional y la razón se descubre como una facultad autónoma, luego, no tiene que someterse a leyes, revelaciones ni autoridad, de modo que se independiza de lo que dicen los maestros y la razón, cognoscitivamente, hablando debe seguir sus propias leyes. Y de esto es ejemplo la figura de Descartes, su obra y biografía. Rechazo de toda filosofía de escuela. Se expresa muy claro en teoría del conocimiento pero va mas allá llega hasta la escisión del hombre con respecto de la naturaleza, mediante a la razón se separa y se enfrenta a todos los seres sensibles naturales como objetos, ahí se produce una ruptura. El descubrimiento de la subjetividad y la negación de la naturaleza, entendiéndola como 14

16 otro. Yo soy sujeto y la naturaleza está ahí para que yo la domine (base de uno de los temas centrales de la Escuela de Frankfurt, apuntando al problema de la razón dominante, de ese hombr-razón que se olvida de que él es también un cuerpo, y por tanto, naturaleza). La nueva ciencia: la ciencia se independiza con un carácter experimental (separado de la filosofía9, que rompe relaciones con la física aristotélica. Esto se inicia con Ockham y su idea de la nueva teoría del conocimiento donde la ciencia necesita de nuevas bases, lo cual acarrea por ejemplo la aparición de la Física. Pero básicamente lo importante es la decadencia que esto supone. Se propone empezar de nuevo pero sin la ingenuidad y el asombro de los presocráticos. Así, Descartes se plantea el problema de la fundamentación y se percata de algo así como que el realismo no es capaz de demostrar nada, pues su fundamento, la adecuación, es decir, la comparación con la cosa. Pero como sabemos que nuestra idea se adecua verídicamente a la cosa en sí, no lo sabemos, por eso el realismo cae. (?) 02/10/ Crisis del concepto de adecuación El concepto de adecuación resulta inviable desde que asume aquello que hay que buscar: la objetividad y la verdad del conocimiento. Así, si el conocimiento tiene que ser objetivo y verdadero, el objeto no puede ser el criterio último de ese conocimiento, ya que un criterio siempre tiene que ser previo e independiente de aquello de lo que es criterio. Un criterio es como una pauta o una vara de medir. Para medir algo, necesitamos un instrumento que sea independiente de aquello que queremos medir. Para medir una mesa no se puede usar como unidad de medida una mesa, sino palmos, centímetros o pulgadas, unidades independiente de lo que se mide. En el caso de los criterios (de sentido, que se ve en Filosofía de Lenguaje, o de verdad, que sirven para valorar la certeza de un enunciado), deben ser independientes de aquello de lo que son criterios, ya que no medirían nada realmente. Como dice Wittgenstein, constatar la verdad de un recuerdo con otro recuerdo impide realizar un análisis certero. Para saber si una representación se conforma con un objeto o una realidad externa, hay que apelar a algo diferente de la propia realidad, ya que si no estaríamos autoalimentando esa apariencia de realidad. Esto supone que desde el planteamiento de la Teoría del Conocimiento, la realidad (la cosa en sí, el mundo, los seres) deja de ser un dato para convertirse en algo que hay que conquistar mediante el trabajo reflexivo desde el punto de vista cognoscitivo. 15

17 1.1.2 El dato Pero, qué es un dato? Dato viene del verbo datum, que es lo que se da, y por tanto, lo que se nos da de la realidad. Ese es el parecer del realismo: el conocimiento se nos da, se nos regala. A partir de ahora, la realidad, ese conjunto de datos como contenido de conocimiento, habrá que conquistarla, de trabajarla. Y es que vamos a ir acercándonos al hecho de que la realidad le debe mucho al sujeto y a la conciencia del sujeto. Desde ahora habrá una prioridad de la preocupación cognoscitiva sobre la preocupación de la metafísica, es decir, cómo podemos acercarnos a esa realidad, a los fundamentos que nos permitan avanzar seguros en el conocimiento de esa realidad, para luego acceder a la realidad, invirtiéndose las relaciones entre el ser y el pensar. Pasaremos de una búsqueda del ser de la realidad a una búsqueda de la certeza y la seguridad, y de ahí daremos un salto al exterior, al mundo de las cosas. Descartes se plantea desde el conocimiento de su filosofía (con la duda metódica) una inversión de las suposiciones y la subjetivación del sujeto del conocimiento. El realismo nos lleva a una paradoja: si el conocimiento debe ser objetivo, no puede apoyarse en el objeto, porque no puede presuponerlo, ya que el objeto es fin, no medio. La única salida a esto, paradójicamente de nuevo, será el buscar el criterio de objetividad y de verdad en la propia subjetividad. Eso es lo que hace la duda cartesiana. La duda metódica consiste en ese movimiento de retrotraerse del mundo externo al mundo interior; de buscar los fundamentos del conocer desde fuera hasta el propio sujeto y la propia conciencia. El realismo dice que consideraré como verdaderas las cosas que se adecuen a la realidad. Descartes, sin embargo, dice que considerará como verdadero lo que se muestre como claro y evidente en su conciencia, y no fuera de ésta. Es la certeza subjetiva que surge en la conciencia lo que fundamenta el criterio de verdad cartesiano. La evidencia pertenece al objeto del conocimiento en su relación hacia el sujeto, que se presenta de tal forma que éste no puede dudar de dicha evidencia. El problema de Descartes es que no llega realmente a una evidencia absoluta acerca del yo en cuanto yo pensante constituido en un sentido estricto: el ego cogito no es, finalmente, una res cogitans. No llega a esas evidencias a las que pretende llegar, pero abre ciertos caminos para indicar por dónde van a ir los tiros, eso sí: sin Descartes, no habría habido Kant. Asentar la evidencia como criterio de verdad, hacer depender la verdad en algo que pertenece en la propia interioridad de la representación (el sujeto y sus ideas) es el 16

18 mérito del método cartesiano: lo evidente no son las cosas, sino las ideas. Las ideas son inmediatas, no hay nada que las medie, lo cual aporta certeza. Una vez que hemos hecho este movimiento de vuelta a la subjetividad, nos encontramos con una nueva concepción del objeto. Pasamos de la cosa en sí, de la realidad, de los seres, a la cosa en mí, a las cogitationes (pensamientos o ideas): lo que conozco no es nada distinto de mi propia subjetividad. Con esto empieza el camino hacia el idealismo. Partiendo de la duda metódica y pasando por Hobbes, Spinoza y Leibniz hay un camino que se convierte en la idea de que el objeto de conocimiento puede ser conocido por nosotros en la medida en que ha sido producido por nosotros mismos; es el camino del idealismo que llegará a afirmar que la realidad es conocida en la medida en que ha sido producida por la conciencia. Esto se dará en Hegel en su máxima expresión. De momento, tenemos el famoso principio de inmanencia El principio de inmanencia El principio de inmanencia se entiende como esa postura que intenta situar la realidad a la altura de la conciencia, contraponiéndola a la trascendencia, arrancando el conocimiento en el interior de la conciencia, y no en el más allá. Este principio es una postura ligada al racionalismo y al empirismo, que consideran que el punto de arranque es la subjetividad, y lo que conocemos son ideas: innatas, en el caso del racionalismo. de contenido sensible, en el caso del empirismo. El problema de estas posturas que se basan en el principio de inmanencia es que luego les resulta imposible salir de la conciencia si no es a base de hacer trampa. Si para fundamentar el conocimiento y garantizar el conocer y la certeza rompes las amarras con el mundo externo, el problema está en recuperar esas conexiones con el exterior. La consecuencia lógica del principio de inmanencia es el solipsismo: sólo existo yo y mis contenidos mentales, y a eso se reduce el mundo. Este principio fundamenta el conocer de la conciencia y considera que el elemento determinante de la relación cognoscitiva es el propio sujeto. Ese sujeto irá a lo largo de toda la filosofía moderna adquiriendo una relevancia cada vez mayor, asumiendo papeles más importantes en el proceso cognoscitivo: 17

19 Descartes: se limita a ser el responsable en aportar el fundamento del conocer y los contenidos cognoscitivos (en la razón hay ideas innatas en las que el sujeto se apoya para conocer). Kant: el sujeto llegará a imponer a los objetos las estructuras formales a las que debe acomodarse. Ya no se trata sólo de que el sujeto conoce sus ideas, sino que además incluso lo que llamamos realidad externa es algo que se debe acomodar a las leyes espaciotemporales-categoriales que le impongo con mis estructuras cognoscitivas. Hegel: el idealismo absoluto dirá que el sujeto no sólo impone esas estructuras, sino que constituye el objeto mismo como resultado de su actividad: ya no hay exterioridad como tal. Estamos ahora en un estadio pre-idealista. Descartes, tímidamente, va poniendo sus piedrecitas para ir abriendo el camino a la preponderancia del sujeto, pero todavía con cierto resquemor y límites. Uno de esos límites es su formación realista. La suya procede de la escolástica. No se le puede exigir que sea idealista. Descartes, educado en el realismo, al final llega a decir que la realidad externa encierra la respuesta última, dándose cuenta que el círculo vicioso del realismo también está en el principio de inmanencia: el objeto no puede ser criterio de sí mismo, pero la subjetividad sin más tampoco puede serlo. Nuestro conocimiento quedaría reducido a un juego muy entretenido, pero futil, casi de realidad virtual. pequeño agujero en los apuntes... vaya ritmito... apuntes de Lilian... gracias de nuevo ;) 1.2 La subjetividad como fundamento del conocer: el cogito Descartes se da cuenta que hay que salir de la subjetividad porque desde la subjetividad sólo alcanzamos el objeto en mí, pero sin volver al realismo. Cómo se hace esto? Cómo salgo de mis ideas y enlazo con un mundo de realidades externas? Cómo uno el dentro con el fuera, con una idea que lleve en sí misma la prueba de su existencia más allá de sí misma, el decir el cogito (el yo pienso)? Llegados a este punto, pasamos a ver cómo la primera verdad del yo pienso es justamente esa verdad que podemos llamar autosuficiente que le permitirá a Descartes salir del realismo y buscar un nuevo modelo de objeto que se funde en la subjetividad sin caer en la circularidad inversa del realismo. Para eso, necesitamos una idea que lleve en sí la garantía de su verdad, que sea verdadera por el mero hecho de ser pensada. Esa idea es el 18

20 cogito, la única verdad que enlaza el pensamiento, el ser, la subjetividad y la objetividad. Las demás verdades no lo permiten Del cogito a la res cogitans: un salto arriesgado A partir de ese cogito, Descartes pasa a la constitución de una res cogitans dando un salto algo arriesgado. Para ver esas características especiales del cogito, hay que remitirse a la forma en que se plantea en El discurso del método el proceso de la duda. Descartes se pregunta de qué puede dudar: 1. Primero duda de los sentidos, del conocimiento sensible. 2. Luego, lo hace acerca de la naturaleza de su mundo, que puede ser un sueño cuando se cree vigilia. 3. También duda de su propio cuerpo. Llega Descartes incluso no sólo a dudar de los sentidos respecto a los objetos externos, sino incluso de la posibilidad de tener un cuerpo. 4. Continúa el amigo René dudando, y ahora lo hace con las verdades de razón (dos más dos son cuatro), surgiendo la famosa hipótesis del Genio Maligno. Y si el autor de mi ser es un genio malvado que se complace y se divierte nublando mi razón y haciendo que me equivoque cuando razono? Es la duda hiperbólica que casi raya en el absurdo, tratando de evitar toda sospecha de truco en su razonamiento. 5. Ahora es cuando aparece el razonamiento de que si el Genio le engaña es porque está pensando, y por lo tanto, si duda, existe. Yo pienso, yo soy. Esa es la verdad con la que se encuentra Descartes y con la que se resiste a toda duda. La formulación habitual del cogito, ergo sum sugiere que Descartes infiere su existencia de su pensamiento, pero no es así, ya que aquí buscamos una verdad primaria. El pienso luego existo no es un silogismo (todo lo que piensa existe, yo pienso, yo existo), sino que es, como decimos, una verdad primaria. Esta formulación significa que lo que en este cogito se expresa y se revela es la propia existencia, pero ésta no se revela en vacío, sino que lo hace con una forma determinada, en este caso, en forma de pensamiento, como existencia pensante. Sería algo sí como yo existo pensando. En este cogito es donde tenemos esa verdad autosuficiente que necesitamos para resolver las circularidades. Descartes ha ido pensando en muchas cosas. Por su mente han ido pasando 19

21 cientos de contenidos, pero todos han sido rechazados, porque de todo se podía dudar. La propia existencia del yo es la única verdad que realmente se resiste a toda duda, siendo: inconmovible inamovible que se conoce con independencia de cualquier otra verdad, incluida la existencia de Dios que no necesita criterio, o que es criterio de sí misma, siendo a la vez subjetiva y objetiva, mezcla de pensamiento y existencia: aquello que por el hecho de pensar y ser pensado, existe. Desde este punto de vista, en el cogito se da una especie de conversión de lo subjetivo y de lo objetivo de uno a lo otro. El cogito es una producción de la existencia y, al mismo tiempo, una posición en la existencia, que es lo que Descartes anda buscando para fundamentar el conocer y la verdad, así como para enlazar el fuera con el dentro, el mundo exterior de la existencia con el mundo interior de la conciencia. Descartes no era nada tonto. Por desgracia, acaba estropeando ese prodigio con la inclusión de su tradición realista y de la metafísica de la substancia. Con esto, el autor llega a describir un trayecto donde se asiste a una oscilación a cómo se concibe ese yo como conciencia a la idea del sujeto entendido como substancia. Lo que en el cogito es el planteamiento de una idea absoluta y una verdad autosuficiente (vértice de pirámide, certeza por antonomasia), por las exigencias de la metafísica cartesiana se acaba sustantivando y pasando de ser un ego cogito a una res cogitans. 08/10/ Tradición aristotélica de la sustancia Es preciso examinar el concepto aristotélico de la sustancia y del sujeto para ver cómo opera Descartes con esta herencia. En Aristóteles hay en general una asimilación entre el concepto de sustancia y el de sujeto. Tal es así que los dos términos tiene una etimología análoga si los examinamos desde el latín: Substancia viene de sub (por debajo) y el verbo stare (estar de pie). Subjectum es la mezcla de sub y iectum (iacere, yacer, o estar tumbado), significando lo que subyace. 20

22 La significación etimológica es lo mismo: lo que está por debajo. Esto se corresponde en griego con hypokeimenon, o lo que se oculta por debajo de. A esto se refiere Aristóteles para hablar del sujeto, habiendo una cercanía conceptual. La concepción aristotélica de la substancia aparece fundamentalmente en dos obras, donde quedan al descubierto dos conceptos de la substancia (el lógico y el metafísico, que son correlativos) La sustancia aristotélica vista desde la Lógica Una obra es Sobre las categorías, que pertenece al órgano de Lógica y se refiere a las categorías. Las categorías son las distintos modos en que podemos pensar un objeto desde un punto de vista lógico. Las categorías son las formas en que podemos pensar algo. Kant hablará de la tabla de los juicios y la tabla de las categorías, que son las distintas formas en que podemos pensar los objetos de la experiencia. Son como estructuras conceptuales de nuestro entendimiento. En las categorías aristotélicas se enumeran diez en total, mientras que Kant enumera doce, sin que todas coincidan. Las de Aristóteles se dividen en la substancia y las otras nueve, en total: 1. substancia 2. cantidad 3. cualidad 4. pasión 5. número 6. lugar 7. tiempo 8. acción 9. relación 10. estado Desde la lógica, substancia es lo que no se afirma de, ni se encuentra, en un sujeto. Dicho de otro modo, desde esta perspectiva, la substancia es aquello que en juicio predicativo (el juicio de la forma S es P) ocupa el lugar del sujeto. Pepe es substancia donde Pepe es silla, y no es substancia donde La silla es Pepe. Dice que los seres individuales son aquello que 21

23 siempre ocupa el lugar del sujeto en el juicio, y por tanto, los seres individuales son substancia. Las nueve categorías no ocupan ese lugar del sujeto, por lo que no se predican de éste. La palabra sustativo tiene que ver con esto, ya que se convierte en substancia lo que tiene una cualidad La sustancia aristotélica vista desde la Metafísica En la Metafísica, Aristóteles aplica esto que ha desarrollado en la lógica al ser. Conforme a ello, la substancia será lo que constituya el soporte de los accidentes, como en el caso de la lógica era el sujeto de lo que se predica en un juicio. Aristóteles distingue cuatro acepciones del concepto substancia, para terminar resumiéndolo en dos. 1. En primer lugar, es lo que no se predica de un sujeto, sino lo que las demás cosas se predican de ella. 2. Lo que sea causa inmanente del ser de las cosas individuales (el alma). 3. Las partes inmanentes de esas cosas individuales (los átomos, miembros, etc, destruidas las cuales se destruye el todo). 4. La esencia. En resumen, la substancia se dice en dos sentidos: El sujeto último, que ya no se predica de otro (el individuo, el ser individual). Aquello que siendo algo determinado, es algo separable (la forma y especie de cada cosa). Son la substancia primera y la substancia segunda, que proceden, respectivamente, del trabajo epistemológico del propio Aristóteles y de la tradición platónica de su maestro. El residuo platónico consiste en conservar el universal de las formas platónicas en la forma del eidos o forma de las cosas, valgan las redundancias. Pepe existe realmente, y en Pepe se contiene la realidad. El eidos se ve, realmente, en los seres individuales. Lo que se entiende por substancia desde la metafísica es el sujeto último de los predicados, así como el sujeto último de las aflicciones o de los accidentes (de las cualidades de las cosas). Pepe es alto, calvo, feo y listo... (Pepe lo tiene tó). Esas son cuatro cualidades de la substancia Pepe. 22

24 Tipos de cambio de la sustancia A partir de aquí, Aristóteles se plantea una nueva cuestión: la substancia es el sujeto último de los accidentes y los predicados, pero por consiguiente, también de los cambios. Sin embargo, en Aristóteles existen varios tipos de cambio, en concreto, cuatro: 1. Local: el movimiento se describe en un cambio de ubicación. 2. Substancial 3. Cuantitativo: es un cambio en cantidad, de crecimiento o de decrecimiento. 4. Cualitativo: es la pérdida o adquisición de una cualidad. En todos estos cambios, el objeto del cambio es la substancia. Pepe se ha ido a París, ha engordado y se ha puesto bótox (Pepe va a tope). El cambio substancial sería cuando Pepe se muera, sea incinerado y se convierta en cenizas, o cuando un atún se convierta en filetes. Para que haya un cambio algo tiene que cambiar, pero algo tiene, necesariamente, que permanecer Materia y forma en la sustancia La materia como principio constitutivo de los seres en el hilemorfismo es algo abstracto, algo que sólo pensamos, pero que no podemos conocer empíricamente: todas las materias las conocemos informadas, con una forma dada y determinada. En el sentido aristotélico, la materia es el sustrato último, el que permanece a pensar de todos los cambios. Cuando hay un cambio substancial, lo que permanece es la materia, siendo la forma la que adopta una constitución diferente. La materia es el sujeto último de los cambios, con lo que la materia es substancia, ya que es lo que está por debajo y soporta (substancia y soporte son lo mismo) todo, hasta el cambio de forma y esencia. Dice Aristóteles que la materia es substancia, pues en todos los cambios opuestos hay algo que es sujeto de los cambios. En Aristóteles este concepto de sujeto está muy relacionado con la substancia, pero también con la pasividad: la substancia es lo que soporta (predicados, cambios, etc). Esa pasividad tiene que ver también con el realismo y la pasividad del sujeto del conocimiento, que desde el punto de vista de la metafísica de la substancia es la substancia que soporta las afecciones que provoca el objeto y se asemeja al objeto. En Aristóteles están muy bien articuladas dos cosas: 23

25 el sujeto metafísico, o subjeto como substancia frente a los predicados. el sujeto gnoseológico, o sujeto de conocimiento, que se opone a los objetos, los cuales también son substancias El cogito como sustancia A partir de la época moderna todo se revoluciona. Desde entonces, vamos dejando el sujeto como substancia en cuanto a competencia de la metafísica, y nos iremos quedando con el sujeto-consciencia, el sujeto cognoscente, que se opone a los objetos, que ya no son pasivos, sino que asumen tareas activas, constituyendo la substancia del propio objeto. En Hegel, el concepto de sujeto llegará a contraponerse al de substancia, tratando de unificar el sujeto (para sí) con la substancia (en sí, o fundamento ontológico). Descartes da el paso a la modernidad, pero su lastre (la metafísica de la substancia que hereda) se hace notar, y le lleva a posturas chocantes. Esto es lo que ocurre cuando Descartes sin mayores consideraciones pasa de un salto desde el ego cogito al ego sum cogitans, un paso que da por la cara. Descartes se mueve dentro de los supuestos del racionalismo y del dualismo (así como de esa herencia de la metafísica de la substancia). Si el autor llega a la verdad de su existencia desde el puro pensamiento, prescindiendo de todo lo demás, tiene que afirmar que el pensamiento constituye su propia esencia. Lo que se cuestiona, por tanto, no es su condición pensando, sino su condición de substancia, de res. Pero de ser pensamiento a ser una substancia pensante hay un salto de consideración. Descartes es racionalista, como decimos. Uno de los supuestos de esta corriente es la consideración de que si podemos conocerlo todo por la razón es porque la realidad es racional, y por esa adecuación entre la secuencia de los pensamientos y la secuencia causal de los acontecimientos, el orden del ser y de las ideas tiene una plena equivalencia. Por eso, desde el cartesianismo es normal pensar que aquello que ha sido conocido con independencia de cualquier otra cosa (como es el caso del propio pensamiento), tenga que existir también con independencia de cualquier otra cosa. Es decir, que tenga un modo de existencia propio de la substancia, que no existe en ninguna otra cosa, sino que las demás cosas los accidentes existen en ella. De ahí viene como corolario lógico el paso inmediato del pensamiento a la substancia pensante. Lo que es autónomo y autosuficiente en el pensar debe serlo también en el ser, por lo que de aquí se extrae la definición cartesiana de la substancia: 24

26 lo que existe de tal forma que no tiene necesidad sino de sí mismo para existir. Esto nos conduce al terreno de hasta qué punto debe entenderse esta autosuficiencia y esa autonomía. Spinoza rescatará este problema, generando un modelo de substancia que la convierte en única La trampa del cogito como sustancia El pensamiento autónomo no depende de ninguna otra cosa, porque si fuera así, habría que haber conocido esa otra cosa. Mi propio pensamiento es conocido con independencia de cualquier otra verdad, por lo que su modo de existencia es la existencia substancial que existe con independencia de cualquier otra cosa Los dos pasos en falso del cogito a la res cogitans Ahí reside el salto de la lógica cartesiana, aunque conlleva dos pasos en falso que la filosofía posterior no le perdona: 1. Salta de la existencia pensante al ser pensante. 2. Salta del fundamento de la experiencia a una parte de la experiencia. Es ilegítimo pasar sin más de una existencia a una substancia, ya que se cae en una hipóstasis, que es lo que hizo Platón. Al hacer eso, Descartes estropea todo el montaje que ha hecho hasta el momento. El autor ha ido buscando un asidero, un fundamento, del que agarrarse, que sea el sostén de toda la experiencia, que localiza en su propio pensamiento. Pero ese yo pienso que extrae tras el proceso de duda no sobrevive si se le pregunta sobre el yo. El yo que piensa es, simplemente, yo, sin posibilidad de contestar otra cosa, ya que no puede determinarse (Renato Descartes) ni su carácter de substancia, ni la definición de su yo (una unidad determinada de pensamiento). Ese yo, en la medida que es el ojo que todo lo ve y de nadie es visto, es el soporte de toda experiencia y el fundamento del saber. En el momento en que Descartes coge y dice que soy una cosa que piensa convierte ese yo fundador del saber en una parte de la experiencia (ya que se determina como Renato Descartes), de modo que el yo pierde cualquier virtualidad y toda relevancia en cuanto a fundador de la experiencia. Cuando cosificamos o sustantivamos el sujeto de la experiencia, se sobrepasa el punto de unidad donde converge toda la experiencia: pero no es una cosa. Si lo convertimos en cosa, pierde entidad epistemológica. 25

27 Diferencias entre cogito y res cogitans Cuáles son los contenidos del cogito y los contenidos de la res cogitans? El cogito es un acto de pensamiento. Es el enunciado o afirmación del yo indeterminado, o mejor dicho, sin más determinación que la del pensar. De ese yo sólo se puede decir una cosa: que piensa. El cogito es sujeto, y sólo sujeto (o sujeto puro), de la experiencia. La res cogitans es una substancia o una cosa que piensa. La res cogitans es una cosa totalmente determinada. La res cogitans es primariamente, y en parte, objeto de experiencia. En terminología kantiana, el cogito se refiere a un sujeto trascendental, mientras que la res cogitans se refiere a un sujeto empírico: Sujeto trascendental, como lo concibe Kant (aunque no lo llama así), es un sujeto límite que es condición de la experiencia y punto de unidad de las representaciones (la síntesis de la percepción), donde convergen todas las representaciones como en el ojo converge todo el campo visual. Sujeto empírico, por el contrario, es aquel que es también parte de la experiencia, mientras que el sujeto trascendental, al ser condición de la experiencia, no puede ser parte de ella. Es lo que se conoce como el paralogismo del cogito. 09/10/ Introducción a la subjetividad Ahora veremos los siguientes problemas con los que se encuentra Descartes tras dar por buena la res cogitans. La idea es recuperar todo lo que se perdió durante el descenso que se produjo durante la construcción de su método. Una vez que Descartes llega a la verdad del cogito, formula su criterio de verdad (la duda sólo aporta la certeza del cógito, pero no sirve para sustentar todo lo demás). Ahora se formula en unos términos más flexibles, no tan radicales, de modo que nos permita tener un conocimiento seguro. Eso da lugar al criterio de realidad y distinción. Está contenido en el Discurso del método. 26

28 Descartes descubre como propiedades del cogito la realidad y la distinción, de modo que sólo lo que se presente de forma clara o distinta, o que se infieran desde una deducción correcta a partir de ideas claras y distintas, será cierto Criterio de verdad: las verdades claras y distintas Pero, qué es realidad y distinción? Descartes no da una afirmación muy reveladora. Aparece en los Principios de filosofía (45, 46 de la edición española...). Dice que llama Claro es aquello que está presente y manifiesto a una mente atenta y se manifiesta sin oscuridad a la inteligencia que la intuye. Distinto es aquello tan preciso y diferente a todos los objetos, que no contiene en sí mismo nada que no esté claro. Sobre esta definición han corrido ríos de tinta. Autores posteriores, como Spinoza y Leibniz, han continuado este concepto frente a las ideas confusas y oscuras. Lo que viene a ser la claridad es la fuerza o la evidencia con la que se impone un objeto, una idea. La distinción es la nitidez de un objeto o una idea, de tal manera que está perfectamente delimitada de todas las demás. La distinción hace referencia a la fuerza de cada una de las partes de una idea u objeto, las cuales contienen preceptos que las hacen identificables: es la realidad interna de una idea u objeto. En cualquier caso, las ideas claras y distintas no son autosuficientes. Idea autosuficiente sólo hay una: el cogito, que incluye la idea intrínseca de su realidad. Pero las ideas claras y distintas habrían sucumbido a la hipótesis del genio maligno (las ideas matemáticas, la res extensa...), por lo que el siguiente paso de Descartes es demostrar su certeza más allá del mero hecho de pensarlas (siendo el pensamiento el notario de la certeza), por lo que siguen reclamando un criterio extrínseco El problema del dualismo A esto se añade, además, otro problema ulterior: el problema del dualismo. El dualismo (en su noción antropológica, es decir, la idea de que alma y cuerpo, o mente y materia, son realidades o principios absolutamente heterogéneos y que no tienen ninguna conexión posible) está supuesto implícitamente en el principio de inmanencia. Así, si me pregunto qué conozco, sólo puedo inferir que conozco ideas y experiencias: no conozco realidades, sino los datos sensoriales procesados de una supuesta realidad. Por ello, se cortan las conexiones con el mundo de la materia, distinguiendo dos extremos a ambos lados, y por tanto, una realidad dual. Suponemos así que el mundo de lo mental es diferente y separado del mundo externo. Además, gracias a la duda metódica, podríamos dudar de la existencia 27