Historia de la filosofía

Transcripción

1 Historia de la filosofía Carlos Díaz IES Séneca Departamento de Filosofía 1 P á g i n a

2 Índice de contenidos: 1. Introducción 2. Características del empirismo británico 3. Los siglos XVII y XVIII en Inglaterra 3.1. La primera revolución inglesa 3.2. La segunda revolución inglesa 4. John Locke 4.1. El concepto de idea 4.2. La realidad: mente, mundo y Dios 5. David Hume: del empirismo al escepticismo 5.1. La teoría del conocimiento 5.2. Dos tipos de conocimiento 5.3. Crítica de los conceptos de causa y conexión necesaria 5.4. El conocimiento de la realidad: mundo, yo y Dios 5.5. Del fenomenismo al escepticismo 5.6. El emotivismo moral 5.7. La religión 6. Comparación Descartes-Hume. 2 P á g i n a

3 1 Introducción Las dos grandes corrientes filosóficas de la Modernidad son el racionalismo y el empirismo. La característica más sobresaliente de esta etapa del pensamiento, iniciada por Descartes, es la defensa de la autonomía de la razón. La razón se constituye en tribunal supremo que ha de decidir tanto sobre lo verdadero o falso en el ámbito del conocimiento, como sobre lo bueno o lo malo, de lo conveniente o inconveniente en el ámbito de la moral y de la política, respectivamente. No se acepta ninguna autoridad superior a la razón, como puede ser la fe, las tradiciones o las supersticiones y prejuicios. La razón se erige en instancia última y universal, común a todos los seres humanos, más allá de la cual no es posible apelar a ninguna otra. A partir de la Edad Moderna, la autonomía de la razón se instaura como un presupuesto básico e indiscutible de toda la filosofía posterior. Pero, además, el racionalismo sostiene la autosuficiencia de la razón. Nuestro entendimiento posee ideas y principios evidentes, a partir de los cuales podemos llegar, aplicando un método deductivo, a conocer la realidad, sin necesidad de recurrir a la experiencia. El empirismo, por su parte, entiende que el origen y el valor de nuestro conocimiento dependen de la experiencia, negando, pues, la existencia de ideas y principios innatos. La experiencia es el origen y el límite de nuestro conocimiento. Por lo demás, los filósofos empiristas no se ocupan sólo del problema del conocimiento, sino que participan también de los grandes ideales e intereses de la Ilustración y dan respuestas a cuestiones éticas, políticas, religiosas y pedagógicas, que nos pueden orientar en la vida individual y pública. 2 Características del empirismo británico La palabra empirismo procede del griego empeiría, que significa experiencia. En sentido amplio, se puede considerar empirista a toda filosofía que sostenga que el origen y el valor de nuestros conocimientos dependen de la experiencia. En este sentido, serían empiristas Aristóteles o Tomás de Aquino, por ejemplo. En un sentido más estricto, se defiende que la experiencia es, además, el límite de nuestros conocimientos. Esta es la postura defendida por Kant, el positivismo o la filosofía analítica. Por tanto, podemos encontrar el empirismo en distintas épocas de la historia del pensamiento. Pero aquí nos vamos a referir a la corriente filosófica de los siglos XVII y XVIII, conocida como empirismo moderno o empirismo británico, y cuyos autores más representativos nacieron en las islas británicas. Este empirismo moderno se puede considerar como un movimiento contrapuesto al racionalismo. La filosofía empirista, anticipada por filósofos como Roger Bacon, Guillermo de Ockham y Francis Bacon, fue desarrollada por Thomas Hobbes, John Locke, George Berkeley y David Hume. Las principales características del empirismo británico son: 3 P á g i n a

4 El principal problema filosófico es el del conocimiento. La experiencia es el origen de todos nuestros conocimientos. Nuestra mente es como un papel en blanco. Nada hay en el entendimiento que no haya pasado previamente por los sentidos. Se entiende por experiencia el conocimiento obtenido a través de los sentidos. Niega la existencia de conocimientos innatos o ideas innatas. El conocimiento humano está limitado por la experiencia, no pudiendo conocer lo que está más allá de la experiencia. Nuestro conocimiento es conocimiento de ideas; por tanto, no conocemos directamente las cosas. Toma como modelo de saber la física, que se sustenta en la experiencia. Critica la metafísica por considerarla una elaboración mental y especulativa, sin fundamento en la observación y en la experiencia. Está muy interesado en los problemas humanos, como la ética, la política, la religión o la pedagogía. En estos asuntos la razón debe ser la última instancia. 3 Los siglos XVII y XVIII en Inglaterra La filosofía empirista está vinculada a los acontecimientos políticos y sociales que ocurrieron en Inglaterra durante los siglos XVII y XVIII, que culminaron con la unión de Escocia, creando así el Reino Unido de Gran Bretaña, una gran potencia política y económica. La situación sociopolítica de Inglaterra en estos dos siglos es singular, diferenciándose de la del resto de Europa. Mientras que en el continente perduraba la monarquía absoluta, a pesar de las rebeliones contra ella, en Inglaterra se produjeron dos procesos revolucionarios que llegaron a triunfar. 3.1 La primera revolución inglesa Durante el reinado de los Estuardo se habían producido enfrentamientos entre el Parlamento y los monarcas absolutistas. Reinando Carlos I, que subió al trono en 1625, se sucedieron los conflictos económicos, por la subida de impuestos; políticos, por la injerencia del monarca en asuntos propios del Parlamento; y religiosos, por la pretensión del rey de extender e imponer el anglicanismo. Todo ello condujo a que Carlos I disolviera el Parlamento en 1642, en un último intento por conservar su poder absoluto. Ese año comenzó la guerra civil, en la que se enfrentaron los partidarios del Parlamento burgueses, comerciantes y terratenientes- contra los monárquicos apoyados por la nobleza y los campesinos. La guerra concluyó en 1649 con la ejecución del rey, la abolición de la monarquía y la proclamación de la república, siendo nombrado Lord Protector el puritano Oliver Cromwell en Dos años después de su 4 P á g i n a

5 muerte, en 1660, se restauró la monarquía con Carlos II, quien llevó a cabo disposiciones conciliadoras como la amnistía general o la libertad de conciencia. Durante veinticinco años se vivió una época de prosperidad económica y estabilidad política, surgiendo en 1679 los dos grandes partidos políticos, que perduran en la actualidad: los whigs, burgueses liberales, partidarios de la primacía del Parlamento; y los tories, conservadores y defensores de la Iglesia anglicana y de la monarquía de origen divino. 3.2 La segunda revolución inglesa El rey Jacobo II, cuyo reinado comenzó en 1685, intentó llevar a cabo reformas absolutistas, entre ellas, restaurar el catolicismo. Los burgueses liberales y los nobles conservadores, que se oponían a la restauración, se unieron contra el monarca y le obligaron a exiliarse. Este enfrentamiento originó en 1688 una nueva guerra civil, que culminó con el ofrecimiento de la corona a Guillermo de Orange, holandés casado con María, hija de Jacobo II. Guillermo aceptó que la monarquía absoluta fuera sustituida por una monarquía parlamentaria. Este cambio motiva la denominación de esta revolución como La Gloriosa. Se recuperó la Declaración de Derechos (Bill of Rights), que había sido aprobada en 1628 y que consagraba la división de poderes y establecía que las leyes que emanan del Parlamento prevalecen sobre la voluntad real. La influencia del puritanismo en la vida social y política, que había sido decisiva en la revolución de 1642, se desvaneció y muchos de sus miembros se vieron forzados a abandonar el país. En 1707 tuvo lugar la unión de Inglaterra y Escocia, constituyendo el reino de Gran Bretaña, que, una vez conseguida la estabilidad política, se convierte en una gran potencia comercial y naval. La situación de guerra, de anarquía y, en consecuencia, de inestabilidad social que vive Inglaterra durante el siglo XVII va a propiciar una reflexión sobre los fundamentos ideológicos, políticos y morales del poder absoluto de las monarquías, considerado hasta ese momento de origen divino. Los filósofos empiristas Thomas Hobbes y John Locke defendieron unas ideas que van a contribuir al surgimiento de un nuevo orden social y político, basado en la teoría del contrato social como origen del Estado y del poder. 4 John Locke La filosofía empirista niega que existan ideas o principios innatos al entendimiento. John Locke, primer filósofo empirista, rechaza que existan verdades universales y leyes morales válidas para todos. Al nacer, nuestra mente es una página en blanco, vacía de contenidos. Nuestros conocimientos los adquirimos a través de la experiencia. Por tanto, las ideas tienen su origen en la experiencia. Al mismo tiempo, nuestro conocimiento está limitado por la experiencia, no pudiendo conocer lo que está fuera de ella. Así pues, la experiencia es el origen de nuestras ideas y el límite de nuestro conocimiento. Pero, cómo llega la mente a elaborar las ideas? Para responder esta pregunta, hay que examinar todas las ideas, incluso las más abstractas, hasta encontrar las ideas simples de las que proceden. Al mismo tiempo, hay que averiguar los mecanismos psicológicos, mediante los cuales las ideas simples se asocian y combinan para formar las ideas más complejas y abstractas. A esta forma de plantear el problema del conocimiento se le denomina psicologismo. 5 P á g i n a

6 4.1 El concepto de idea Locke entiende por idea "todo aquello que es objeto propio de nuestra mente cuando pensamos". Idea es, por tanto, todo lo que percibimos o conocemos, ya sea una noción abstracta, ya sea un color, olor, recuerdo, etc. Nuestro conocimiento es conocimiento de ideas, las cuales son el objeto inmediato de nuestro conocimiento. No conocemos directamente las cosas, sino las ideas que representan en la mente a las cosas y que son las imágenes o retratos de las cosas. En su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke distingue entre ideas simples e ideas complejas: IDEAS SIMPLES: son obtenidas directamente de la experiencia. Ante ellas, nuestra mente se muestra pasiva, limitándose a recibirlas. Estas ideas simples las obtenemos, o bien a través de la experiencia externa, o bien a través de la experiencia interna: Experiencia externa: nos informa del mundo exterior a través de los sentidos, causando en nosotros las sensaciones. Estas ideas de sensación puede ser de cualidades primarias -como la figura, la extensión o el movimiento-, que son cualidades propias de las cosas, o de cualidades secundarias -como los colores, colores, sabores-, que no existen en las cosas. Estas últimas son producidas en nosotros por las cualidades primarias de los objetos y no existirían si no existiera alguien que las pudiese experimentar. Experiencia interna: es la percepción interior o conocimiento que la mente tiene de sus propias operaciones, como pensar, creer o dudar, dando lugar a las reflexiones. IDEAS COMPLEJAS: surgen de la relación, asociación y combinación de ideas simples debido a la actividad del entendimiento. Hay tres clases de ideas complejas: ideas de cualidades o modos inherentes a la substancia; ideas de substancias; e ideas de relaciones -como la relación causaefecto. Merece especial atención el análisis que realiza Locke de la idea de sustancia. La substancia es el soporte o sustrato de las cualidades de las cosas, pero no podemos tener directamente impresiones de la substancia, sino que tenemos impresiones de sus cualidades. Por ejemplo, a través de las sensaciones, podemos conocer el color, la forma, el tamaño o el olor de una rosa, pero de la rosa como sustancia, como soporte de esas cualidades, no tenemos ninguna impresión y, por tanto, no la podemos conocer. La rosa no se identifica con ninguna de esas cualidades; no podemos decir que la rosa sea el color o el aroma, aunque tenga color y aroma. Qué es, entonces, una rosa? No lo sabemos, puesto que nuestro conocimiento sólo alcanza aquello susceptible de ser experimentado u observado. Por tanto, hemos de suponer que debajo de esas cualidades, que percibimos a través de los sentidos, debe existir algo que les sirva de soporte; aunque ese algo sea desconocido por nosotros. Si abandonamos la rosa y más tarde volvemos a ella, seguimos teniendo las mismas impresiones. Eso es posible porque hay un sustrato permanente que las aglutina. Ese sustrato permanente de la rosa es la sustancia, que es la 6 P á g i n a

7 causa de que nosotros tengamos percepciones, aunque no podamos llegar a descubrir su estructura interna. Sólo conocemos lo que podemos experimentar a través de las impresiones; es decir, las cualidades sensibles. La experiencia es, por tanto, no sólo el origen, sino también el límite de nuestros conocimientos. Nuestra mente no sólo posee ideas de objetos o realidades individuales, sino también ideas generales o universales. Estas ideas generales son elaboradas por la mente, mediante un proceso de abstracción a partir de las ideas simples, al prescindir de las circunstancias de lugar y tiempo, cualidades y otras determinaciones particulares de los objetos y quedarse sólo con los rasgos comunes a todos ellos. Esas ideas universales corresponden a las palabras o signos convencionales. Así, palabras como casa, hombre o árbol tienen como referencia las ideas que nuestra mente ha elaborado por abstracción. De esta manera, Locke niega la existencia de una pretendida esencia universal fuera de nuestra mente y común a los individuos, a la cual correspondería la idea universal. Sólo existe el individuo singular. Como recordarás, esta posición filosófica ya había sido defendida por el nominalismo. 4.2 La realidad: mente, mundo y Dios Si nuestro conocimiento es conocimiento de ideas, cómo podemos saber que existen las cosas?; existen las cosas fuera de nuestra mente? Locke cree poder afirmar con certeza la existencia de realidades exteriores al pensamiento. Al igual que Descartes, distingue tres ámbitos en la realidad: yo, Dios y mundo. De la existencia del yo poseemos una certeza intuitiva. Conocemos de una manera intuitiva e inmediata la existencia del yo o de una mente sustancial, en la que se basa la identidad personal. Locke, en este punto, utiliza el mismo argumento que Descartes. De la existencia de Dios tenemos una certeza demostrativa. La existencia de Dios puede ser demostrada, aplicando el principio de causalidad, en cuanto que descubrimos que es la causa de nuestra existencia, pues no nos la hemos dado a nosotros mismos. Por último, de la existencia de una realidad exterior a nuestra mente tenemos una certeza sensitiva, en cuanto que los objetos son la causa de nuestras sensaciones. Éstas no son producidas por nuestros propios sentidos, por lo que hemos de admitir la existencia de una realidad que nos las ocasione. Aunque la certeza sensitiva no nos ofrece un conocimiento tan cierto y seguro como el que aportan la intuición y la demostración, Locke la considera suficiente. 7 P á g i n a

8 5 David Hume: del empirismo al escepticismo Hume se propone crear una ciencia completa del ser humano. Aspira a conseguir, en relación con el hombre, lo que Newton llevó a cabo en relación con la naturaleza: la constitución de una ciencia basada en el método experimental. Esa ciencia del hombre tiene dos partes fundamentales: Una teoría del conocimiento (vertiente teórica de su filosofía) Un análisis de la conducta humana (vertiente práctica de su filosofía) 5.1 La teoría del conocimiento Hume está de acuerdo con Locke en que nuestro conocimiento procede de la experiencia, pero no acepta el concepto de idea de Locke por impreciso y vago. Parte del concepto de percepción, con la que hace referencia a todo contenido de la conciencia. Las percepciones pueden dividirse en impresiones e ideas: Impresiones: son las percepciones que obtenemos a través de los sentidos. Pueden ser de sensación y de reflexión. Mediante las impresiones, alcanzamos a tener imágenes o representaciones de las cosas o sentimos una emoción o pasión. Por ejemplo, la música que estoy escuchando en este momento, que me está transmitiendo una determinada emoción, es una impresión. Ideas: son representaciones, imágenes o copias de las impresiones. El recuerdo de la música que acabo de escuchar es una idea. Así pues, las ideas son imágenes débiles que mantenemos en la mente cuando el objeto percibido ya no está presente. Según esto, todas las ideas proceden de las impresiones y son menos intensas, más débiles, que éstas. De esta distinción que establece Hume entre impresiones e ideas se deduce que, para él, no existen ideas innatas. A continuación, Hume explica los mecanismos psicológicos por los que se asocian las ideas: las facultades de la memoria y de la imaginación. La memoria actúa con mayor fidelidad, relacionando las ideas simples según el orden y la posición con que se han presentado en la experiencia. En cambio, la imaginación actúa de un modo diferente, combinando las ideas libremente. No obstante, la imaginación tiende, de manera natural, a relacionar las ideas según estas tres leyes: 8 P á g i n a

9 1. Según la ley de semejanza, la imagen que vemos representada en un cuadro nos lleva a pensar en el original. 2. Por la ley de la contigüidad, si nombramos la torre Eiffel, se nos viene a la mente la idea de París. 3. Por último, por la ley de la causalidad, si nos referimos a un hijo, pensamos naturalmente en los padres. Estas leyes no se refieren a los objetos, sino que son leyes que describen la actividad psicológica del sujeto. Es decir, reflejan que la mente tiene la costumbre o el hábito de actuar de este modo con las ideas. 5.2 Dos tipos de conocimientos Según Hume, los seres humanos poseemos dos tipos de conocimiento: CONOCIMIENTOS DE RELACIONES DE IDEAS: pertenecen al ámbito de las matemáticas y la lógica. Son conocimientos formales, carentes de contenido empírico, y su negación supone una contradicción. Su verdad o falsedad pueden descubrirse al margen de la experiencia; es decir, por la mera operación del pensamiento, independientemente de lo que ocurra en el mundo. Estos conocimientos no nos informan de la realidad. Así, por ejemplo, que el todo es mayor que cada una de sus partes es una afirmación que expresa una relación entre conceptos y no se refiere a los hechos: pase lo que pase en el mundo, esta afirmación será verdadera, independientemente de que haya o no haya todos y partes. CONOCIMIENTOS DE HECHOS: los obtenemos mediante la experiencia, a través de las impresiones. Así, que en clase de Historia de la Filosofía hay veinticinco alumnos lo sabemos por la experiencia. Lo contrario de este enunciado siempre sería posible, ya que su negación no es contradictoria, al referirse a los hechos; y, para que sea cierto, es necesario que haya clase y que haya alumnos. 5.3 Crítica de los conceptos de causa y conexión necesaria A toda idea le ha de corresponder siempre una impresión. Cuando no sea posible hallarla, hemos de concluir que estamos ante una ficción o un concepto carente de significado. De esta forma, Hume instaura el criterio de verdad: si queremos saber si una idea es verdadera, hemos de encontrar la impresión correspondiente; si no la hallamos, entonces es falsa. Según este criterio, nuestro conocimiento de los hechos queda reducido a nuestras impresiones actuales, a lo que estamos captando en este momento a través de los sentidos, y a nuestros recuerdos o ideas de impresiones pasadas -lo que recordamos haber experimentado. Pero nunca podemos tener conocimiento 9 P á g i n a

10 de lo que va a ocurrir en el futuro, ya que no podemos tener ninguna impresión de lo que aún no ha sucedido. Sin embargo, estamos completamente seguros de que en el futuro se van a producir determinados acontecimientos. Así, estamos seguros de que, si ponemos nuestra mano sobre el fuego, nos quemaremos. Hume explica que tenemos esta certeza porque realizamos una inferencia causal. Sabemos que el fuego calienta el agua, porque entendemos que el fuego es la causa que produce el efecto del calentamiento del agua. Establecemos entre la causa y el efecto una conexión necesaria, de manera que siempre que se dé la causa ha de producirse el efecto; es decir, siempre que pongamos agua sobre el fuego, ésta se calentará. Puesto que entendemos que esa conexión es necesaria, tenemos la certeza de que el efecto se va a producir necesariamente. Sin embargo, Hume rechaza que exista una conexión necesaria entre la causa y el efecto, porque no tenemos impresión de ella. Ni tampoco encontramos en las cosas mismas, por mucho que las analicemos, los efectos que puedan producir, antes de que sucedan. Podría ocurrir que el fuego, en lugar de calentar, enfriase el agua. La idea de conexión necesaria es una idea abstracta, sin referencia sensorial alguna. No enuncia una ley de las cosas, sino una ley de nuestro modo de pensar las cosas, al crear una asociación basada en la costumbre y en el hábito. En el pasado, hemos observado que, siempre que hemos puesto agua sobre el fuego, aquélla se ha calentado. Sin embargo, en rigor, no podemos saber qué ocurrirá en el futuro. Creemos y suponemos que así sucederá, pero no tenemos un conocimiento riguroso y seguro de hechos futuros; sólo tenemos una suposición o creencia. Nuestra convicción de que en el futuro siempre se van a producir los mismos hechos se debe al hábito o costumbre. Por tanto, nuestra seguridad en el futuro no puede ser absoluta, puesto que no se sustenta en la razón, sino en la creencia. 5.4 El conocimiento de la realidad: mundo, yo y Dios Hume lleva hasta sus últimas consecuencias los presupuestos epistemológicos de su filosofía empirista y desemboca en el fenomenismo y en el escepticismo. Con respecto a la existencia de una realidad exterior. Hume rechaza los argumentos de Locke para demostrar la existencia de los cuerpos o sustancias corpóreas. No acepta la existencia de una pretendida realidad fuera de nuestra mente, pues no concibe que algo imposible de conocer sea la causa de nuestras impresiones. Sería ilegítimo pasar de nuestras impresiones a aceptar la existencia de algo de lo que no tenemos impresión alguna. Son nuestra memoria e imaginación las que nos hacen creer en la existencia de los cuerpos, apoyándonos en la constancia y semejanza de nuestras impresiones. 10 P á g i n a

11 Con respecto a la existencia del yo. También niega que tengamos un conocimiento intuitivo del yo, como realidad permanente a través del tiempo y distinta de nuestras impresiones. No encontramos en nosotros ninguna impresión de la idea del yo. Lo que descubrimos son recuerdos, emociones, pensamientos, etc., que van apareciendo de manera ininterrumpida. Para explicar la conciencia que tenemos de nuestra identidad personal a través de las distintas épocas y circunstancias de nuestra vida, Hume recurre a la memoria. Es ésta la que crea en nosotros la conciencia de identidad, aunando nuestras impresiones en torno a un supuesto yo que permanecería a través del tiempo. Con respecto a la existencia de Dios. Hume también rechaza los argumentos empleados por Locke para demostrar la existencia de Dios, apoyados en el principio de causalidad. De Dios no tenemos impresiones, y no se puede pasar de nuestras impresiones a aceptar la existencia de un ser del que no tenemos impresión alguna. En resumen, nuestras impresiones no proceden ni de Dios ni del mundo. En rigor, no sabemos de dónde proceden; ni podemos saberlo, porque eso nos llevaría a querer conocer lo que hay más allá de las impresiones, lo cual es imposible, ya que las impresiones son el límite de nuestro conocimiento. 5.5 Del fenomenismo al escepticismo Y si sólo podemos conocer impresiones, si sólo podemos entender lo que se halla en la conciencia, la realidad queda reducida a puros fenómenos, a simples apariencias. Éste es el sentido del fenomenismo de Hume. No podemos aceptar la existencia de una realidad exterior como causa de nuestras impresiones e ideas, ni tampoco la existencia de una mente sustancial o yo que les sirva de soporte. 5.6 El emotivismo moral Decíamos antes que Hume, con su filosofía, se propone elaborar una ciencia completa del ser humano. La teoría del conocimiento sería la primera parte de esa ciencia. Ahora bien, el hombre no sólo aspira a conseguir conocimientos ciertos acerca de la realidad, sino que también actúa y tiene necesidad de orientar su comportamiento. De ahí, que la ética constituya la segunda parte de esa ciencia del hombre. Desde Sócrates, se ha mantenido que la razón es la encargada de discernir entre lo bueno y lo malo. La razón nos ayuda a esclarecer lo que es o no conforme con la naturaleza, permitiéndonos conocer nuestro deber y ayudándonos a dirigir nuestra conducta. Los juicios morales determinan nuestro comportamiento, en el sentido de que, si consideramos que una determinada acción es buena, la realizaremos, y, si la consideramos mala, la rechazaremos. Pero la razón, por sí sola, no puede impulsarlos a la acción. Lo que nos mueve a actuar es la emoción y los sentimientos. El conocimiento no es ni puede ser, por tanto, el fundamento de los juicios morales. El conocimiento, como hemos visto, puede ser de dos tipos: de relaciones de ideas o de hechos. Está claro que 11 P á g i n a

12 de las matemáticas, por ejemplo, no podemos extraer normas que nos ayuden a conducirnos por la vida; pero tampoco el conocimiento de hechos nos muestra cómo debemos actuar, ya que los hechos no son juicios morales. En ocasiones, somos testigos de acciones que calificamos de reprobables. La televisión, por ejemplo, nos muestra a menudo imágenes de guerras y de asesinatos de personas inocentes, hechos que nosotros rechazamos. Pero, según Hume, en el conocimiento de estos hechos no descubrimos impresiones de maldad o bondad; es decir no hallamos en los hechos mismos, por mucho que los observemos, la maldad o la bondad. Por tanto, el fundamento de los juicios morales que elaboramos no está en la razón ni en el conocimiento de la naturaleza. Es más, si pretendiéramos extraer normas morales del análisis de los hechos, incurriríamos en una falacia o argumento erróneo, porque estaríamos derivando ilegítimamente del ser, de lo que el hombre o su naturaleza es, el deber ser, el bien o mal morales; o, lo que es lo mismo, lo que el hombre debe hacer. El fundamento de los juicios morales reside, pues, en el sentimiento de aprobación o desaprobación que encontramos en nosotros mismos ante una acción cualquiera. Este sentimiento, afirma Hume, es natural y desinteresado; es una forma del sentimiento básico de simpatía, que causa en nosotros la compasión y la solidaridad. Esta propuesta moral, denominada emotivismo moral, nos podría conducir al relativismo y al subjetivismo, ya que una misma acción puede originar sentimientos muy diversos en distintas personas. Hume, sin embargo, piensa que el sentimiento moral es universal, estando presente en todos los hombres. Lo que aviva ese sentimiento es el descubrimiento de la utilidad de las acciones para la humanidad. Así, "todo lo que contribuye a la felicidad de la sociedad merece nuestra aprobación". Por tanto, la ética de Hume, además de emotivista, es utilitarista. 5.7 La religión Hume aborda el fenómeno religioso de una manera muy crítica, siendo consecuente con su teoría del conocimiento. De este modo, se distancia de la teoría de la religión natural y el deísmo, defendida por Locke y otros ilustrados, y que se apoyaba en la idea de una pretendida naturaleza humana racional, común a todos los hombres. Hume niega la existencia de la religión natural, porque la considera inexplicable e inalcanzable al entendimiento. Por otra parte, afirma que la religión no se fundamenta en la razón, sino en los sentimientos de ignorancia, de temor y de miedo. La religión es consecuencia de una suma de instintos y de sentimientos, para los cuales no se encuentra una explicación satisfactoria, reconociendo que es un enigma y un misterio inexplicable. Como vemos, también en este tema Hume desemboca en la incertidumbre y el escepticismo. 6 Comparación Descartes-Hume A pesar de sus claras diferencias, racionalistas y empiristas comparten su preocupación por analizar el problema del conocimiento, y ambos lo hacen desde la perspectiva del sujeto, desde las ideas que éste posee o va elaborando. Y es en este sentido en el que podemos afirmar que Hume lleva hasta sus últimas consecuencias el planteamiento iniciado por Descartes: si éste problematizó la realidad en beneficio de la evidencia del sujeto pensante; Hume, sin hacer ninguna concesión a otros factores que no fueran los puramente subjetivos, declara que sólo conocemos las impresiones y las ideas, pero su probable origen en una realidad exterior nos es totalmente desconocido. Así, la metafísica racionalista iniciada por Descartes (y 12 P á g i n a

13 construida con retales bien diferentes) culmina en el escepticismo y fenomenismo de Hume, que la señala como una explicación que desborda los límites de nuestro conocimiento. Y es que la filosofía de Hume buscaba establecer un espíritu de tolerancia que acabara con el fanatismo y la superstición religiosa, que había degenerado en guerras, persecuciones, condenas y matanzas en su época. Hume comparte íntegramente los ideales ilustrados y trata de aplicarlos en la filosofía, ofreciéndonos un modelo de razón que no sea incompatible con la vida y dignidad humanas. Del mismo modo, la ciencia de Newton es el modelo de conocimiento que Hume tiene en mente a la hora de elaborar una filosofía antidogmática y ajustada a los límites de la experiencia humana. Para Hume, todos nuestros conocimientos se originan en la experiencia y no pueden rebasar el límite que supone esta misma experiencia (el ámbito de los sentidos). Todas nuestras ideas válidas derivan en última instancia de unas impresiones que las han precedido, lo cual constituye, para Hume, el criterio para determinar la validez de cualquier idea. En suma, es un principio fundamental de la doctrina empirista de Hume la prioridad que tienen las impresiones sobre las ideas, hasta el punto que será el criterio usado por Hume para distinguir acerca de la verdad y objetividad de nuestras ideas, de la misma manera que Descartes usó el criterio de la evidencia para realizar dicha distinción. Así, señala Hume, si podemos mostrar de qué impresión o impresiones procede una idea determinada, podemos afirmar la verdad de la misma; en caso contrario, tenemos que afirmar que se trata de una ficción o pura construcción mental carente de objetividad o base alguna en la experiencia sensible. Aplicando con rigor su principio de copia, el cual mantiene que el límite de nuestro conocimiento son las impresiones, Hume somete a una profunda crítica a la noción de causalidad y, con ello, a todas las demostraciones basadas en ella realizadas por la metafísica anterior, como las realizadas por el propio Descartes y otros autores empiristas como Locke. Para Hume, por mucho que se observe en la experiencia la supuesta conexión necesaria entre el hecho que llamamos causa y el que llamamos efecto, nunca apreciamos tal conexión necesaria, sólo una prioridad temporal de la causa sobre el efecto, su contigüidad espacio-temporal y su conjunción constante, es decir, que siempre van asociadas. De dónde procede pues esa arraigada creencia en la conexión necesaria entre causa y efecto? Para Hume, es una seguridad basada en la costumbre o hábito psicológico, y, por tanto, tiene un fundamento subjetivo y no objetivo.. En Hume, el lugar de la razón, como guía del ser humano, debe ser sustituido en gran medida por el hábito o la costumbre. Esta guía no nos va a proporcionar un conocimiento absoluto y seguro (que, por otro lado, sería fuente de posible dogmatismo), sino sólo un conocimiento probable, a la medida de nuestra condición finita y limitada, pero suficiente para nuestra vida. Con este planteamiento, Hume pretende también realizar una crítica de la metafísica racionalista y de su criterio de verdad. En efecto, para Hume, Descartes superó el escepticismo tradicional planteando un criterio de evidencia racional ( aquello que mi razón concibe como claro y distinto es verdadero ), pero, cuando la razón ha sido puesta bajo el objeto de la duda, pierde su consistencia y fiabilidad. Entonces, la evidencia racional de nada vale pues hemos puesto a la razón misma en duda. Si Descartes hubiera sido consecuente, nunca hubiera podido pasar de su primera afirmación ( pienso, luego existo ) pues todas las demostraciones posteriores están hechas con el mismo instrumento que se había demostrado que no era fiable: la razón. Así, la demostración de la existencia de Dios, pieza clave en el planteamiento de Descartes para recuperar la fiabilidad de la razón, es decir, la eliminación del genio maligno, está realizada con la misma razón que hemos puesto en cuestión y que todavía no ha sido rescatada de la duda. Nuestra razón, por tanto, se encuentra limitada al ámbito que supone la experiencia y, si rebasa este claro límite, se moverá en un ámbito meramente ilusorio, mas no real. La negación de cualquier tipo de 13 P á g i n a

14 innatismo conduce, además, a Hume a mantener una postura escéptica frente a la pretensión de la razón de conocer desde sí misma el resto de la realidad. En lo concerniente a la idea de sustancia, no hay, según Hume, impresión alguna que se corresponda con esta idea compleja. La idea de sustancia es real, pero sólo en nuestra mente. Lo que llamamos sustancia es una colección de ideas simples ligadas por semejanza, relaciones de espacio y tiempo, contigüidad, etc. Es un mero nombre, una invención necesaria para justificar la permanencia de las cosas que se nos presentan bajo impresiones cambiantes. En lo relativo a la sustancia, del no sé qué de Locke pasamos al sé que no de Hume. La crítica a la sustancia la extiende también Hume a la sustancia espiritual (el yo o res cogitans de Descartes). La continuidad de las cosas, incluso aunque éstas no estén presentes, la proyectamos también a la existencia de la res cogitans. De esta forma, nos pensamos como una identidad personal, como un yo permanente que pasa por diferentes estados de ánimo y vivencias. Tanto en Descartes como en Locke esa sustancia espiritual era conocida por intuición intelectual, de un modo directo y evidente. Pues bien, según Hume, la existencia del yo como sustancia no puede justificarse por una intuición porque sólo hay intuiciones de impresiones e ideas. La idea del yo sustancial exigiría una impresión constante e invariable, y esto no existe porque las impresiones se suceden la unas a las otras ininterrumpidamente y tiene una existencia discontinua. Nuestro yo consiste únicamente en las percepciones, es decir, en la atropellada sucesión de impresiones e ideas. Tenemos conciencia de nuestra identidad gracias a la memoria, que nos permite recordar la sucesión de impresiones referidas a nosotros mismos. Pero nos equivocamos cuando identificamos estas conexiones de la memoria con la idea de un yo independiente y permanente. De hecho, si perdiéramos la memoria, perderíamos también nuestra noción de una sustancia permanente y estable. Finalmente, Hume criticará también la idea de Dios (o res infinita de Descartes), a la que considera algo imaginario. Si las ideas provienen de las impresiones y no hay impresión alguna de Dios, tampoco hay idea legítima de Dios. En otro autores la existencia de Dios se justificaba, o bien mediante un razonamiento causal (Dios como causa de la existencia de mis ideas), o bien, como hace Descartes, mediante la actualización del argumento ontológico de San Anselmo (la idea de un ser perfecto debe incluir necesariamente su existencia pues, de lo contrario, no sería perfecto). Ya hemos visto que, para Hume, la causalidad no se puede aplicar más allá de ámbito de la costumbre, con lo cual su valor probatorio de realidades objetivas quedaba descartado. Con respecto al argumento ontológico que usa Descartes, Hume afirma que es absurdo definir a Dios como un ser necesario, pues la necesidad es sólo una propiedad de nuestros juicios, en la realidad no hay nada necesario. Además, no podemos pensar que la existencia sea una perfección añadida a la esencia de algo, pues, al concebir una cosa como existente, ni le sumamos nada ni cambiamos la idea primera en nada. En conclusión, frente a la certeza dogmática de la razón cartesiana, Hume nos ofrece un modelo de razón en el que es el hábito el que marca nuestro modo de concebir la naturaleza y, por tanto, es la probabilidad de que los hechos ocurran de modo similar lo que determina nuestra creencia a suponer que la naturaleza se comporta de modo uniforme y constante. 14 P á g i n a