ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Transcripción

1 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA CAPÍTULO 1 Introducción general: El objeto y método de la antropología filosófica 1.1 Premisa La exposición del tema se articulará en dos partes: En la primera parte, dedicada a cuestiones preliminares, trataremos, en el primer capítulo, el método de la antropología filosófica, insiriéndola en el contexto de las otras disciplinas científicas y metafísicas. En el segundo capítulo consideraremos un perfil histórico-teórico de la antropología. En la segunda parte, dedicada a una definición e la naturaleza humana a partir de sus operaciones características, abordaremos, en el tercer capítulo, la temática de la vida y de su definición metafísica en comparación con la científica, para colocar al hombre en el contexto de los demás seres vivientes. En el cuarto capítulo, abordaremos la temática del conocimiento para comprender lo específico del conocimiento intelectivo humano en comparación al de otros animales. En el quinto capítulo, abordaremos la temática de la libertad para comprender lo específico de aquellas operaciones del hombre que implican su responsabilidad moral. Finalmente, en el capítulo seis, abordaremos la temática de la persona y consideraremos el serpersona sea del punto de vista de su fundamento metafísico, sea del punto de vista psicológico de sus relaciones consigo mismo, con el mundo y con otras personas. Seguiremos la perspectiva aristotélica-tomista por dos motivos: 1. Porque entre las perspectivas de inspiración cristiana, ésta es la que mejor expresa la continuidad entre las dimensiones científicas, filosóficas, espirituales, y Teológicas, en particular en relación al tema del hombre. No por nada Juan Pablo II proclamó a Tomás de Aquino Doctor Humanitatis, en unión a sus títulos tradicionales de Doctor angelicus y Doctor communis, en testimonio de su aún inigualable profundidad al tratar las cuestiones referentes al hombre y a su relación con Dios, con el mundo, y con los otros hombres. 2. Porque la filosofía aristotélico tomista tiene un valor intrínseco de verdad y una inigualada profundidad en su trato de problemas fundamentales metafísicos y gnoseológicos, hasta ahora aún largamente inutilizada, sea desde el pensamiento tardo-medieval, que desde la modernidad. Nos esforzaremos, por lo tanto, de profundizar, incluso prescindiendo de su valor de preparación para el pensamiento teológico, el valor de Tomás como pensador filosófico talmente profundo y original que sólo hoy, al término de la parábola de la modernidad, se puede comprender más plenamente la genialidad de sus soluciones, completamente alternativas a toda una corriente de pensamiento dominante, la racionalista, que de Parménides llega al pensamiento moderno filosófico y científico y a su disolución nihilista. 1.2 El objeto de la antropología filosófica: El estudio de la esencia del hombre.

2 DE LA NOCIÓN DE ESENCIA A LA DE NATURALEZA DE UN ENTE. Definición 1: la antropología filosófica (o antropología metafísica) es una metafísica especial, aplicada al hombre en su totalidad, i.e., en la unidad y globalidad de su existir y de su naturaleza (objeto material), y que mediante la consideración de sus actos propios (método metafísico u objeto formal quo), busca establecer las causas últimas de su ser y actuar (objeto formal quod), intentando responder a las preguntas, qué es el hombre? y por qué el hombre? Por lo tanto, a diferencia de las particulares ciencias del hombre que, a partir de la modernidad, tienen como objeto al hombre según determinados comportamientos o dimensiones suyas (naturales: física, biológica, neurofisiológica, psicológica; histórica, sociológica, antropológica, cultural, lingüística, económica, etc.), la antropología filosófica, en cuanto disciplina metafísica, se interesa en el hombre como ente, entendido en la totalidad de sus aspectos. Todo esto se dice afirmando que el objeto de la antropología filosófica es el estudio de la esencia o naturaleza del hombre, donde: Definición 2: esencia o naturaleza se refieren al principio formal constitutivo de una cosa, aquello que la sitúa en una determinada especie de seres y al mismo tiempo la distingue de toda otra especie. Para decir lo mismo en palabras de Tomás: La esencia o naturaleza comprende en sí sólo aquello que está incluido en la definición de una especie, como humanidad comprende sólo lo que está incluido en la definición de hombre (...) Y precisamente esto significa humanidad: aquello por lo cual el hombre es hombre. 1 Ahora dado, por un lado, que el conocimiento humano es intrínsecamente limitado y, por otro, que la esencia expresa el conjunto de determinaciones 2 de una cosa, ningún ser humano puede pretender: 1. Conocer la totalidad de todos los factores que concurren en la determinación de un ente real considerado en su individualidad irreducible. El conocimiento de la esencia de un ente singular (por ejemplo, de mí, hombre singular, Gianfranco Basti) o el conocimiento de la llamada esencia concreta de un ente singular (o substancia primera). 2. Alcanzar, por el mismo motivo, el conocimiento exhaustivo de cualquier esencia de una especie de entes (e.g., la esencia del hombre con todas las determinaciones que lo pueden caracterizar respecto a cualquier otro tipo de ente), es decir, el conocimiento completo de la llamada esencia específica (o substancia segunda ) de un ente singular, que es algo reservado a Dios. Al respecto afirma resolutamente Tomás: 1 [E]ssentia vel natura comprehendit in se illa tantum quae cadunt in definitione speciei, sicut humanitas comprehendit in se ea quae cadunt in definitione hominis, his enim homo est homo, et hoc significat humanitas, hoc scilicet quo homo est homo (I, q. 3, a. 3, resp.). 2 Con determinaciones expresamos el sentido de quod quid est (literalmente aquello que es ), una clásica expresión tomista usada generalmente por Tomás como sinónimo de esencia. En este sentido se puede decir que la esencia es el conjunto de los aquello que es de un determinado ente. 2

3 Siendo muchas las determinaciones (quod quid est) de la misma cosa, algunas de ellas pueden ser evidenciadas, y otras simplemente supuestas (...) Y Aristóteles dice que podemos conocer el ser de alguna cosa, sin que conozcamos perfectamente su esencia (quid est), por ejemplo, si comprendemos el ser del hombre por el hecho que es racional, sin aún conocer todas las demás determinaciones que completan su esencia. 3 El hecho que el hombre no pueda alcanzar el conocimiento perfecto de una esencia, por un lado introduce un elemento de radical progreso en el conocimiento hacia una definición siempre más adecuada y, por otro, no compromete mínimamente la posibilidad de alcanzar un conocimiento verdadero de tal esencia. Lo importante es que el hombre puede siempre alcanzar, mediante la capacidad abstractiva de su intelecto, aquella diferencia específica que separa una determinada especie de entes de todos aquellos que pertenecen al mismo género, de manera que pueda tener siempre un conocimiento suficiente, si bien jamás completo, de las determinaciones de una esencia. Así el problema de la relación entre la esencia en cuanto constitutivo ontológico de un determinado ente y su cognoscibilidad nos introduce en una ulterior distinción fundamental que reportamos con las palabras del mismo Tomás: Con naturaleza se entiende la esencia de una cosa en orden a la propia operación, dado que nada falla en su propia operación [e.g., a partir de la acción de atraer partículas de hierro, conozco la naturaleza de un imán]. Con quidditas se entiende lo que es significado por la definición [representa la respuesta a la pregunta quid est?, i.e., qué cosa es?]. Pero la esencia se refiere a aquello por lo cual y en lo cual un ente tiene el ser. 4 Con estas pocas palabras Tomás introduce una fundamental equivalencia (que no quiere decir identidad ) 5 entre las diversas acepciones del término esencia que vale para todos los entes físicos y espirituales: la equivalencia entre la natura, la quidditas y la essentia propiamente dicha de un ente. 3 [C]um sint multa quod quid est eiusdem rei, aliquod illorum monstrabitur, et aliquod non monstrabitur, sed supponetur (...) et [Aristoteles] dicit quod rem aliquam esse possumus scire, absque eo quod sciamus perfecte quid est (...) ut puta si comprehendamus hominem esse per hoc quod est rationalis, nondum cognitis aliis, quae complent essentiam hominis (In II post. anal, lec. 7, nos. 3, 6). Como bien explica Tomás, en relación a la necesidad de la Fe sobrenatural, Si el hombre pudiese por sí mismo perfectamente conocer todas las cosas visibles e invisibles, no tendría sentido creer en lo que no vemos; pero nuestra comprensión es tan débil que ningún filósofo jamás pudo investigar perfectamente la naturaleza de una sola mosca: así se lee de un filósofo que pasó treinta años en soledad para entender la naturaleza de la abeja (In Symb. Apost. prol.). La palabra jamás (unquam) es la clave: para Tomás, la compresión humana, jamás puede ser exhaustiva, es decir, jamás puede aprehender perfectamente esencia específica (está hablando de natura) de una mosca lo que es decir de cualquier cosa (para no hablar, con aún más razón, de la esencia concreta, como hemos visto). 4 [N]omen naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur. Quiditatis vero nomen sumitur ex hoc, quod per diffinitionem significatur. Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse (De ente, cap. 1). 5 Dos términos son idénticos si indican la misma cosa y tienen el mismo significado, e.g., agua y water. En cambio, si indican la misma cosa, pero no tienen el mismo significado, serán equivalentes, pero no idénticos; e.g., agua y H 2 O indican la misma cosa, la misma especie de entes (son definidos en base al mismo dominio o conjunto de objetos), pero no tienen el mismo significado. H 2 O tiene un significado mucho más técnico, físico-químico, que no cubre todos los significados posibles de agua, e.g., religiosos, poéticos, etc. 3

4 1. Con naturaleza, se entiende la esencia de un ente en cuanto principio ontológico de las operaciones que caracterizan a ese determinado tipo de ente. De hecho, es a partir de las acciones típicas de un ente físico (o de sus reacciones a acciones de tipo físico a las que se lo somete) que se puede llegar a la esencia de aquel ente, en el orden cognoscitivo, porque es del ser de un ente que sigue su modo de actuar en el orden real: agere sequitur esse (i.e., la operación sigue al ser). El orden gnoseológico (del conocimiento) y orden ontológico (de la realidad) siguen dos direcciones opuestas y mutuamente relacionadas, como esquematizamos en el siguiente cuadro: ORDEN ONTOLÓGICO ORDEN GNOSEOLÓGICO Naturaleza Acciones Acciones Definición de la esencia Naturaleza Esencia Cuadro 1. El signo significa equivalencia, en el sentido que todo lo que pertenece a la definición de la naturaleza de un ente físico también pertenece a la definición de su esencia, incluso si naturaleza y esencia de por sí no se identifican totalmente porque no tienen el mismo significado. Como veremos, este será el itinerario que seguiremos en la segunda parte del curso para definir la naturaleza y, por lo tanto, la esencia del hombre. Es a partir de las operaciones características que lo definen primero como viviente, luego como animal, y finalmente como animal capaz de pensamiento y libertad, es decir, como animal racional que llegaremos a definir la naturaleza/esencia del hombre como ente compuesto de una parte o dimensión espiritual (alma) y una física, animal (cuerpo). 2. Quidditas, es otro término equivalente al de esencia. En efecto, como hemos visto, indica la respuesta a la pregunta quid est? ( qué cosa es?), pregunta que se dirige a descubrir la esencia de una cosa. Así el mismo Tomás define la quididad: Dado que aquello por lo que una cosa [e.g., un hombre] es constituida en su propio género [e.g., animal] o especie [e.g., racional] significado por la definición que indica lo que la cosa es, el término de esencia equivale en el lenguaje de los filósofos al de quididad. 6 En otras palabras, la quididad es la misma esencia en cuanto conocida y expresada mediante una definición apropiada. 3. Con la esencia de un ente, en su sentido propio, Tomás entiende la relación del ente, constituido precisamente por su esencia, al ser. Las cosas no se distinguen por el ser, porque en esto todas coinciden. Si, por lo tanto, las cosas se distinguen verdaderamente, debe ser o porque el ser se especifica por alguna diferencia adjunta, de manera que en cosas diversas el ser sea diverso según la especie; o 6 Et quia illud, per quod res constituitur in proprio genere vel specie, est hoc quod significatur per diffinitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentiae a philosophis in nomen quiditatis mutatur (De ente, cap. 1). 4

5 que las cosas difieran porque el mismo ser le compete a las diversas naturalezas según su especie. Pero la primera opción es imposible, porque al ser no se le puede añadir del modo como se añade la diferencia específica al género [e.g., en el caso del hombre, la diferencia específica racional al género animal ]. Por lo tanto se debe admitir que las cosas difieran en razón de sus diversas naturalezas, por las cuales adquieren el ser en modos diversos DE LA NOCIÓN DE ESENCIA A LA DE SER DE UN ENTE. En general, todas las ciencias se caracterizan por su carácter explicativo, por su búsqueda de las causas del ser y del actuar de los seres que son el objeto de su investigación. Lo que caracteriza la investigación metafísica de una especie de entes es llevar la investigación hasta la definición de las causas últimas del ser y actuar de aquellos entes, en cuanto, es decir, participan del ser en base a su naturaleza específicamente diversa. En otros términos: mientras la metafísica general busca las causas últimas del ser y del actuar de todos los entes en cuanto entes, prescindiendo de la diversidad de sus esencias, las varias metafísicas especiales buscan las causas últimas del ser y del actuar de una determinada especie de entes. Así la antropología filosófica es una de las metafísicas especiales: la que tiene por objeto la especie de los entes-hombre. Mientras, por lo tanto, las varias ciencias del hombre buscan las llamadas causas próximas del ser y del actuar del hombre (e.g., los diversos factores, internos y externos, que concurren a determinar las diferencias entre los hombres y su modos de comportarse), la antropología filosófica lleva la investigación hasta las causas últimas del ser y actuar del hombre. Se interesa particularmente en buscar el fundamento de aquella característica peculiar del ser y actuar del hombre que lo distingue de cualquier ente físico y, en particular, viviente y perteneciente al género animal: la capacidad de pensar y de actuar libremente, es decir, la diferencia específica de la esencia del hombre, llamada racionalidad. Conviene por lo tanto, ante todo, definir la noción de causa, que entendemos en un sentido mucho más amplio del que se usa en las ciencias y mentalidad modernas. Definición 3: por causa se entiende todo lo que determina el ser del causado. Esta definición, por cuanto genérica, 8 nos es suficiente para introducir el tema de la estrecha relación entre la noción de causa, y la de ser. De hecho, como habremos notado en la precedente consideración de la noción de esencia, el resultado fundamental de la metafísica general tomista es el de haber distinguido esencia y ser en 7 Res ad invicem non distinguuntur secundum quod habent esse: quia in hoc omnia conveniunt. Si ergo res differunt ad invicem, oportet quod vel ipsum esse specificetur per aliquas differentias additas, ita quod rebus diversis sit diversum esse secundum speciem: vel quod res differant per hoc quod ipsum esse diversis naturis secundum speciem convenit. Sed primum horum est impossibile: quia enti non potest fieri aliqua additio secundum modum quo differentia additur generi, ut dictum Est. Relinquitur ergo quod res propter hoc differant quod habent diversas naturas, quibus acquiritur esse diversimode (SCG I, cap. 26, n. 3). 8 Es, esencialmente, la de Tomás: todo lo que comporta algún influjo para determinar el ser del causado, causa (In V Met.., lec. 1, n. 3). 5

6 la constitución metafísica del ente. Una distinción que, oponiéndose a la identificación racionalista del ser y de la esencia (introducida en el pensamiento occidental por Parménides), lejos de haberse desarrollado en todas sus implicancias metafísicas y metalógicas, tiene la capacidad de disolver las antinomias en las que se encuentra atrapado el estudio metalógico de los fundamentos del pensamiento metafísico y matemático moderno, antinomias que han llevado al resultado nihilista del pensamiento filosófico contemporáneo y que tienen, precisamente en la identidad de esencia y ser, su raíz. 9 Para nuestro propósitos, no obstante, es suficiente evidenciar un sólo punto de esta delicada cuestión. Todos los seres que componen el universo, incluido el hombre, son contingentes, es decir, no se dan el ser por ellos mismos, sino, evidentemente, necesitan un concurso de causas necesarias que los hagan existir. De hecho, todos los seres con una existencia temporal limitada, al menos cuanto a su origen, necesitan para existir: 1. De un conjunto de causas, es decir, de entes que ya existen y que los hacen existir y: 2. De un ordenamiento espacio-temporal de estas causas. Es decir, necesitan que estas causas interactúen según un determinado orden y, por lo tanto, que no sean impedidas por algún otro concurso causal contrario. Es decir, todo ente que para existir requiere necesariamente ser causado por otros entes que pueden ser impedidos de actuar por sí mismos (en el caso que gocen de libertad, como los seres humanos) o por otros (como todos los entes físicos que entran en el concurso causal que determina la esencia de otros entes) será un ente contingente, es decir, que no tiene el ser necesariamente, porqué no lo tiene de por sí. Ahora, dado que este esquema explicativo de la existencia de todo ser físico vale, evidentemente, también para sus causas, a su vez causadas porque no tienen el ser de por sí, es obvio que, con una explicación de este tipo, el ser de cada ente y el ser de todos los entes que componían, componen, y compondrán el universo, jamás será una explicación última, definitiva. En otros términos, todo el conjunto ordenado de seres contingentes causados-causantes, el llamado cosmos, tiene necesidad de un Ser Subsistente, es decir, de una Causa Primera no causada que trasciende el cosmos de los entes contingentes y que participa y conserva el ser de cada uno de ellos Cf. BASTI, Gianfranco, PERRONE, Antonio, Le radici forti del pensiero debole, Pontificia Università Lateranense, Roma, Para evitar confusiones entre nociones causales como Causa Primera y causas segundas, por una parte, y causas próximas y causas últimas, por otra, basta tener presente la relación inversa entre el orden ontológico (del ser) y gnoseológico o epistemológico (del conocer), que ilustramos en el Cuadro 1. Las causas que, en las varias ciencias, pueden definirse como causas próximas del ser y del actuar de un cierto ente, serán, cuanto a la constitución ontológica, causas segundas. Viceversa, lo que en la constitución ontológica del ente contingente (o de su conjunto total) puede definirse como Causa Primera es, cuanto al orden epistemológico de las diversas ciencias, la causa última en la que se resuelve la investigación metafísica. Algo de esta relación gnoseológicaontológica es la que indica Newton al afirmar que, [l]a tarea principal de la filosofía natural es argumentar a partir de los fenómenos sin fingir hipótesis, y deducir causas de efectos, hasta llegar a la primerísima Causa, que ciertamente no es mecánica (NEWTON, Isaac, Opticks, Dover, New York, 1952, p. 369, query 28). 6

7 Figura 1: esquema de la inter-relación entre Causa Primera (flechas grandes), fuera del universo espacio-temporal (círculo grande blanco), y las causas segundas (flechas pequeñas) que concurren a determinar en niveles causales diversos la existencia y la esencia de los entes individuales (círculos pequeños más obscuros). La existencia de todo ente consiste del concurso causal de la Causa Primera y las causas segundas, del Ser Subsistente y de los otros entes físicos. A su vez, los entes físicos participan del ser común a todos los entes según la diversidad de su esencia o naturaleza. Cada esencia de cada ente, por lo tanto, se relacionará al ser participado de la Causa Primera como potencia al acto. Sólo en el Ser Subsistente la esencia coincide con el ser en el Acto Puro sin potencialidad alguna. Sólo Él es el ser por esencia. En todos los demás entes que tienen el ser por participación del Ser Subsistente, la esencia contrae la actualidad del ser con su potencialidad, determinando así las diferencias entre los varios existentes. A continuación algunos textos fundamentales de Tomás que, con su claridad y profundidad, pueden introducirnos al núcleo de su metafísica del acto de ser. La misma sabiduría divina es causa eficiente (effectiva) de todas las cosas en cuanto las lleva al ser; y no sólo les da el ser, sino lo da ordenadamente en cuanto las cosas se concatenan una con otra en orden al fin último. Además es causa de la armonía y orden que siempre permanecen, cualesquiera sea el cambio que sufran las cosas. 11 Es evidente que el primer ente, que es Dios, es acto infinito, es decir, habiente en sí toda la plenitud del ser no contraída por naturaleza alguna de genero o especie (...) Por lo tanto decimos que Dios es su ser, lo que no se puede decir de ningún otro (...) [T]odo ente posterior al primer ente, dado que no es su ser, tiene el ser recibido en algo [i.e., a través de la esencia con sus determinaciones genéricas y específicas] por medio de lo cual el ser mismo es 11 [I]psa divina sapientia est omnium causa effectiva, inquantum res producit in esse et non solum rebus dat esse, sed etiam esse cum ordine in rebus, inquantum res invicem se coadunant in ordinem ad ultimum finem; et ulterius, est causa indissolubilitatis huius concordiae et huius ordinis, quae semper manent, qualitercumque rebus immutatis (In De div. nom., cap. 7, lec. 4). 7

8 contraído: y así en cada ente creado, una es la naturaleza de la cosa que participa en el ser, y otro es el mismo ser participado (...) Por lo tanto es necesario que el ser participado en cualquier cosa se relacione a la naturaleza participante como el acto a la potencia. 12 En todo se encuentran dos principios complementarios, cuya relación es como la de la potencia al acto: pues nada se completa si no es por el propio acto. 13 La noción de acto de ser y la noción de su participación a los entes por parte de la Causa Primera, es el correlativo metafísico de la noción bíblica de creación ex nihilo de todos los seres por parte de Dios. Por el momento, para sintetizar cuanto diremos a continuación, podemos decir que Dios participa el ser a todos los entes sub-humanos con un único acto creativo fuera del tiempo (cf., I, q. 45, a. 3, resp.) que es simultáneo respecto a todo evento interno al cosmos, pero que a nosotros que vivimos al interior del espacio-tiempo aparece como diluido en el tiempo. Y esto por el hecho que las formas que determinan las esencias de estos entes llegan a la existencia (son actualizadas) en la materia por el concurso causal de causas segundas particulares que existen en segmentos particulares de espacio-tiempo. 14 En caso del hombre no es así. En lo que a él respecta, se debe decir que el concurso causal de causas segundas es necesario sólo para determinar su constitutivo material, y no el constitutivo formal de su esencia es decir, su forma substancial o alma que será, por lo tanto, espiritual o no material (cf. Figura 2). Así, en lo que respecta al llegar a la existencia de cada persona humana, la serie de las causas segundas, que según la naturaleza tienen como último anillo a los padres de cada uno, dispondrá solamente el constitutivo material (= materia orgánica) apto para la infusión de la forma substancial (alma), creada directamente con un nuevo y único acto creador de Dios en el momento de la concepción. En otros términos, el hombre, siendo el único ente capaz de auto-determinarse, es decir, de pensar y actuar libremente en cuanto substancia individual personal, también tiene el principio 12 Manifestum est enim quod primum ens, quod Deus est, est actus infinitus, utpote habens in se totam essendi plenitudinem, non contractam ad aliquam naturam generis vel speciei (...) Unde dicimus, quod Deus est ipsum suum esse. Hoc autem non potest dici de aliquo alio (...) Omne igitur quod est post primum ens, cum non sit suum esse, habet esse in aliquo receptum, per quod ipsum esse contrahitur; et sic in quolibet creato aliud est natura rei quae participat esse, et aliud ipsum esse participatum (...) [Ergo] necesse est quod esse participatum in unoquoque comparetur ad naturam participantem ipsum, sicut actus ad potentiam (De spir. creat., a. 1, resp.). 13 In quocumque enim inveniuntur aliqua duo quorum unum est complementum alterius, proportio unius eorum ad alterum est sicut proportio potentiae ad actum: nihil enim completur nisi per proprium actum (SCG, II, cap. 53, n. 2). 14 Dios es Causa Primera en cuanto crea de la nada y, por ende, fuera del espacio-tiempo, todo el ser de una y todas las cosas. En el caso de los entes físicos sub-humanos, Él es la Causa Primera tanto del substrato material, cuyo origen en el tiempo data del origen del universo, cuanto de la organización interna de este substrato o forma, que determina la naturaleza y por ende la esencia. Él es, de hecho, la Causa del ser de las causas segundas y de su ordenamiento que, por su acción en la materia, actualizan las forma que están en potencia en la materia y por lo tanto determinan la existencia de una cosa en una particular localización espacio-temporal. Dios es, por lo tanto, Causa Primera, no porque crea las formas en la materia, sino porque crea de la nada todo el ser de todo ente. Tomás afirma que, propiamente, las formas materiales de los entes físicos no son creadas por Dios, sino concreadas en la unidad de cada ser físico, pues las formas corporales son causadas no como infundidas por alguna forma inmaterial, sino como por una materia reducida de la potencia al acto por algún agente compuesto de forma y materia (I, q. 65, a. 4, resp.; cf. I, q. 45, a. 4, resp.). 8

9 del ser por sí mismo. Será precisamente la dependencia del constitutivo metafísico de la persona humana del acto de ser que Dios le participa en la creación de su alma, el punto conclusivo de toda nuestra reflexión. Figura 2: esquema de la esencia del hombre como único ente del mundo físico en el cual la Causa Primera (flechas medianas y grande) interviene directamente en la determinación de la esencia individual (círculo pequeño más obscuro), creando su forma (alma) de la nada, y no solamente concreandola a través del concurso de las causas segundas (flechas pequeñas), como con todos los demás entes físicos El método de la antropología filosófica: Método de investigación metafísica sobre el hombre EL MÉTODO DE LA EPISTEMOLOGÍA Y DE LA CIENCIA MODERNA: DEL MÉTODO ANALÍTICO AL MÉTODO HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO. Hasta ahora hemos considerado la relación entre causalidad metafísica ( = la causalidad de la Causa Primera sobre el ser del ente) y causalidad física ( = la causalidad de las causas segundas). Buscamos ahora entrar más en el tema de la causalidad física para considerar aquella relación entre metafísica y ciencias naturales que nos permitirá comprender el método de la antropología filosófica en cuanto, como la hemos definido, particular disciplina metafísica que tiene como objeto el hombre, bajo el aspecto de las causas últimas de su ser y actuar. Definamos, ante todo, el concepto de epistemología y el concepto de ciencia o, más generalmente, de disciplina científica para la identificación, hoy vigente, entre la noción de ciencia y la de ciencia natural, una noción que en la filosofía escolástica se trata con los términos scientia naturalis o, más simplemente, physica. Definición 4: con epistemología se entiende la disciplina lógica y filosófica que estudia los fundamentos y los métodos del conocimiento científico (επιζηήμη en griego). La epistemología se distingue así de la gnoseología o filosofía del conocimiento que estudia los fundamentos del 9

10 conocimiento en general. Definición 5: con ciencia o disciplina científica se entiende una doctrina o sistema de definiciones, demostraciones, y métodos de investigación que no se limita a describir sus objetos de estudio, sino que busca explicarlos según un procedimiento demostrativo típico de su método de investigación, de modo que dé a sus explicaciones un carácter universal y necesario. Donde universalidad y necesidad significan que cualquiera que se ponga a estudiar estos mismos objetos, según el mismo método de investigación y partiendo de los mismo postulados o axiomas, llegará siempre y donde sea a las mismas conclusiones. En síntesis podemos decir que una disciplina ( = conjunto de doctrinas con un método definido) puede decirse científica : 1. En la medida que no se limita a describir los objetos de investigación propios (entes o eventos), sino que trata de explicarlos. Busca sus causas físicas, si son objetos naturales (entes/eventos físicos), o sus leyes y las razones lógicas ( = condiciones de pensabilidad/constructibilidad), si son objetos lógicos (lenguajes, teorías, etc.) y/o artificiales (máquinas, artefactos, etc.), o, en fin, sus causas metafísicas o fundamentos lógicos últimos en todos los tres casos precedentes, se trate de entes naturales, lógicos, o artificiales. Las disciplinas que se limitan a describir los objetos de investigación propios sin explicarlos son llamadas, en cambio, disciplinas descriptivas y/o fenomenológicas. Es común que la descripción cuidadosa de fenómenos a explicar sea el primer paso para su explicación, es decir, para el paso de una disciplina descriptiva (e.g., la geografía) a una científica (e.g., la geología). 2. En la medida en la cual alcanza y define las propias explicaciones según una rigurosa metodología demostrativa. De tal modo, las explicaciones científicas tienen siempre valor universal y necesario, si bien jamás absoluto, pues de otro modo se cae en la mitología del racionalismo en filosofía y de cientificismo en las ciencias naturales. Es más, la perfectibilidad de un conocimiento es signo de racionalidad y cientificidad. El conocimiento científico completo y coherente del mundo es el mito iluminista antropocéntrico (sólo Dios puede tener un tal conocimiento completo) que está a la raíz de todas las devastaciones teóricas de la modernidad. Con todo esto se quiere decir que cualquier afirmación que sea demostrada de modo coherente ( = no contradictoria) e inequivocable ( = sin ambigüedad en las definiciones y procedimientos usados) tiene el marco indeleble de la eternidad (universalidad-necesidad), si bien nunca se puede decir que se trate de una afirmación exhaustiva del campo de investigación en cuestión. Por ejemplo, el teorema de Pitágoras es universal-necesario precisamente porque es rigurosamente demostrable dentro de los postulados de la geometría euclidiana. El que acepta esos postulados, es decir, en cualquier época o en cualquier lugar de la tierra que se encuentre, no puede no constatar la verdad de aquel teorema. Lo mismo vale para cualquier otro teorema demostrable al interno de la geometría euclidiana. Al mismo tiempo, contrariamente a cuanto se podía pensar antes de la invención en el siglo XIX de las geometrías no-euclidianas, los postulados y teoremas de la geometría de Euclides no agotan la ciencia geométrica. La noexhaustividad del conocimiento verdaderamente científico depende del hecho que los postulados 10

11 o axiomas ( = los enunciados y las definiciones de partida de un procedimiento demostrativo) de los cuales depende la coherencia del mismo procedimiento demostrativo, deben ser, a su vez, fundados. Generalmente: 1. Los axiomas de las ciencias naturales ( = leyes físicas, biológicas, psicológicas, etc.) necesitan fundarse sea en las ciencias matemáticas en la medida que usan, como en las ciencias naturales modernas, el método matemático de investigación sea a partir de la referencia de estos postulados al objeto material de investigación propio de una dada ciencia. Mediante tal referencia, el sistema fundamental matemático genérico (e.g., una cierta clase de funciones o de ecuaciones) que se usa en un dado procedimiento demostrativo de una ciencia natural es interpretado según la forma del modelo aplicable a aquella específica investigación. Así, e.g., la teoría maxwelliana del electromagnetismo, no es otra cosa que un particular modelo aplicativo de una cierta clase de ecuaciones a la representación del movimiento de las cargas eléctricas en un campo de fuerza. El mismo tipo de ecuaciones puede ser aplicado también a la representación del movimiento de las partículas en un líquido, según otro modelo o interpretación del mismo sistema formal. Es más, históricamente, Maxwell tomó su ecuación precisamente de un tal modelo hidrodinámico y sólo luego fue definido el sistema formal del cual uno y otro modelo derivaban como tantas otras interpretaciones de aquel sistema. 2. Los axiomas de las ciencias matemáticas (e.g., la definición de número, de función, de relación, etc.) deben ser fundados a su vez por la ciencia metafísica, según aquella parte de la disciplina que estudia los fundamentos de la matemática y de la lógica y que hoy se denomina metamatemática y metalógica; 3. Los axiomas de las ciencias metafísicas (definición de ser, ente, substancia, acto, etc.), ante todo los primeros principios de todo procedimiento demostrativo ( = principios metalógicos, e.g., principio de no contradicción [pdnc], principio de identidad [pdi], principio del tercero excluido [pdte], principio de causalidad [pdc]), deben, a su vez, ser fundados a partir de su referencia al mismo ser de los entes y pueden ser demostrados sólo por absurdo. Por ejemplo, cualquiera que quiera negar el pdnc, simultáneamente lo prueba mientras lo confuta, porque negarlo implica que no se lo está afirmando y, por lo tanto, para poder negar su validez, debe aceptarla. En tal contexto, existe una profunda diferencia entre el método de las ciencias naturales modernas, que en sus orígenes, en la física newtoniana, era de tipo analítico-deductivo y que posteriormente, a partir del siglo XIX, se ha hecho de tipo hipotético-deductivo y el método abstractivo típico de la epistemología aristotélico-tomista. Con Newton y su invención del cálculo infinitesimal, de hecho, la ciencia natural, y ante todo la física, dejó de interesarse en las diversas naturalezas de los entes (cuerpos y eventos) físicos y de las causas de su devenir ( = movimiento local y modificaciones intensivas y extensivas de algunas de sus dimensiones características, e.g., temperatura, dimensiones, etc.) para convertirse en una ciencia que se interesaba únicamente en la representación fenoménica de estos entes, mediante medidas rigurosas sobre las dimensiones que las caracterizan y de la predicibilidad bajo forma de cálculo analítico de las variaciones de estas dimensiones. De este modo la explicación científica en la física moderna se identifica, no con la definición de la causa de un cierto devenir, sino con la definición de la ley geométrica ( = función) y de la 11

12 relativa ecuación algebraica ( = polinomio) que gobierna las variaciones de una cierta magnitud ( = variable dependiente) con respecto a la variación de otra magnitud ( = variable independiente). Explicar para la ciencia moderna significa, por lo tanto, llevar a una ley universal un particular evento/proceso físico en cuanto caracterizado por ciertas magnitudes medibles. Podemos definir como sigue el concepto de ley como substitutivo del de causa en las explicaciones ofrecidas por las ciencias naturales modernas: Definición 6: con ley se entiende en las ciencias naturales modernas, una aserción de tipo general, normalmente expresada en forma matemática (ecuación, función), con la cual se quiere definir y explicar el comportamiento de un sistema físico, de acuerdo con medidas experimentales referentes a situaciones del mismo tipo. El uso de este formalismo geométrico-algebraico para la representación -determinación de movimientos locales y/o las modificaciones de cuerpos sugirió la posibilidad de buscar explicaciones últimas no a nivel de causas físicas universales de todos los eventos físicos, sino de leyes y postulados universales del movimiento, de los cuales derivar como teoremas todas las demás leyes y relaciones particulares, precisamente como en la geometría del espacio plano todos los teoremas y las ecuaciones referentes a las diversas figuras geométricas y sus relaciones pueden ser deducidos unívocamente de los cinco postulados de Euclides. Se debe al genio de Newton la definición de las tres leyes fundamentales de la dinámica (principio de inercia, principio de proporcionalidad entre la fuerza y masa por aceleración, principio de acción y reacción) universalmente válidas a priori para todos los movimientos estudiados por la mecánica ( = ciencia de los movimientos de los entes físicos y de sus leyes), como condiciones lógicoformales de aplicabilidad del cálculo infinitesimal/diferencial por él descubierto a las descripciones-predicciones de todos los movimientos del orden físico, según un método rigurosamente analítico-deductivo. He aquí un texto de la Óptica de Newton en el cual expone su programa de investigación en contraposición a los absurdos de la ciencia aristotélica renacimental con sus ridículas 15 confusiones entre la noción aristotélica de naturaleza de un ente físico y las fuerzas ocultas de las teorías neo-platónicas, mediante las cuales estos aristotélicos modernos buscaban explicar los comportamientos de los cuerpos físicos. Los fenómenos de la naturaleza se explican si tales principios ( = las tres leyes de la dinámica) existen realmente, incluso si su causa no ha sido aún investigada. Las leyes de las que hablamos son, por lo tanto, evidentes y sólo sus causas pueden decirse obscuras. Los aristotélicos y los escolásticos, en cambio, han considerado como cualidades oscuras no ya las propiedades de alguna manera conocidas, sino más bien otras que pensaban estuvieran 15 Tal adjetivo se debe a Tomás. De hecho, casi cinco siglos antes de Newton, Tomás hacía la misma crítica estas contaminaciones neoplatónicas del aristotelismo auténtico que, desafortunadamente, tomarán pie en el renacimiento, definiendo de ridículos (deridendi sunt) a aquellos aristotélicos que, queriendo corregir a Aristóteles en este punto, pretenden definir la naturaleza como algo absoluto (no relativo a la acción de las causas agentes sobre la materia N.d.R) afirmando que la naturaleza es una fuerza escondida en las cosas (vis insita in rebus) o algo similar (In II phys., lec 1, n. 5). 12

13 escondidas en los cuerpos y constituyeran la razón desconocida de los aspectos visibles. Pero a esta categoría pertenecerían tanto la gravedad cuanto la fuerza eléctrica y magnética si nosotros presupusiésemos que ellas derivan de la naturaleza íntima de las cosas, desconocida a nosotros, es decir, de un substrato impensable e insondable. Tales cualidades son sin duda un obstáculo para el progreso científico y son, por lo mismo, rectamente refutadas por la investigación moderna. La creencia en esencias especificas de las cosas dotadas de fuerzas escondidas específicas y, por lo tanto, capaces de producir determinados efectos sensibles, es del todo una voz priva de significado. Derivar, en cambio, de los fenómenos dos o tres principios generales del movimiento, y explicar como luego de ellos, cuales presupuestos claros y evidentes, deben seguir todas las propiedades y manifestaciones de todas las cosas materiales, sería ya un importante progreso del conocimiento científico, también si las causas de tales principios permaneciera completamente desconocidas a nosotros. 16 Los extra-brillantes éxitos iniciales del nuevo método newtoniano de ciencia han así reducido la epistemología y la metafísica modernas de realistas a racionalistas; es decir, a buscar el fundamento de las explicaciones y de los postulados de los procedimientos demostrativos de las ciencias particulares no en el ser y en las diversas naturalezas de los varios entes, sino en la evidencia apodíctica de los postulados puestos como fundamento de los diversos procedimientos científicos: las tres leyes de la dinámica de Newton. Ahora, dado que la evidencia es una propiedad del pensamiento y, más exactamente, es una propiedad del pensamiento en cuanto consciente (demostrar un teorema significa hacerlo lógicamente evidente, es decir, explicitar a una consciencia las consecuencias implícitas en las premisas), es obvio que la evidencia última de los postulados y de los primeros principies lógicos, si no se funda en el ser natural de los diversos entes, deberá fundarse en una presunta evidencia inmediata o autoevidencia de los mismos a la consciencia y por lo tanto en la capacidad de la consciencia de llegar a constatar esta evidencia, i.e., la autoconsciencia. Aquí está la diferencia esencial de la metafísica de la modernidad y de la metafísica clásica en la búsqueda del fundamento último de los conceptos universales de la razón no en el trascendental objetivo del ser de un ente y de sus propiedades, sino en el trascendental subjetivo del Yo pienso, del cogito cartesiano y kantiano, es decir, del pensamiento autoconsciente. En este sentido las metafísicas de la modernidad, en cuanto ligadas al nacimiento de la ciencia moderna, son esencialmente metafísicas racionalistas (cf. las metafísicas de Descartes, Espinoza, Leibniz, Kant, etc.) en cuanto pretenden que la verdad última de los conceptos y de las leyes lógico-matemáticas del pensamiento no se funda en el ser de las cosas y sus propiedades, sino en la razón misma y su propiedad de autoconsciencia. Las crisis a partir de la segunda mitad del siglo pasado de la validez absoluta y exclusiva de los postulados de la geometría euclidiana en las matemáticas ( = demostración de la posibilidad de la existencia de otras geometrías igualmente coherentes fundadas en un conjunto de axiomas diverso) y de las leyes de la mecánica en física ( = nacimiento de la termodinámica, de la mecánica relativista y cuántica) han ido de la mano con la crisis de las metafísicas de tipo racionalista fundadas sobre el cogito. El método analítico o apodíctico-deductivo de la ciencia moderna original, fundado sobre la apodicticidad ( = verdad autoevidente) de un sólo conjunto de axiomas, se ha transformado así en el método hipotético-deductivo de la ciencia contemporánea. Una ciencia, es decir, donde el carácter a-priori del axioma, de verdad 16 NEWTON, ISAAC, Opticks, 1740, p

14 apodíctica de la cual deducir consecuencias a controlarse empíricamente, se ha transformado en hipótesis de la cual deducir consecuencias cuyos controles empíricos, lejos de verificar la hipótesis de partida, pueden sólo confutarla o no-confutarla. Permanece así abierto, en la epistemología contemporánea, el problema del fundamento de la opción entre los diversos sistemas de axiomas para el estudio de los diferentes objetos materiales (e.g., las leyes de la mecánica newtoniana con las que estudio el movimiento de cuerpos al nivel macroscópico de la experiencia ordinaria no son las de la mecánica cuántica con las que estudio el movimiento de partículas a nivel atómico o subatómico), visto que falta en la epistemología moderna la conexión entre el ser del objeto estudiado y el conjunto de axiomas con los cuales puedo representarlo y predecir su comportamiento dentro de una determinada ciencia. En la epistemología aristotélico-tomista, en cambio, las ideas y definiciones que fungen luego como ley o premisa (axioma) universal de un determinado procedimiento demostrativo son la relación lógica correspondiente a una determinada relación causal en el orden real. El proceso que me hace pasar de una a otra se da bajo el nombre de abstracción, como pasaje de la singularidad de una relación causal necesaria entre entes (e.g., entre ente agente y paciente) o entre diversos componentes de un ente (e.g., materia y forma como componentes de la esencia de un dado ente físico), a la universalidad de la relación lógica necesaria que conecta, respectivamente, premisa/consecuencia en una demostración o sujeto /predicado en una definición (y/o en el concepto mental subyacente). Para comprender, por lo tanto, el sentido de método abstractivo de la epistemología aristotélico-tomista como algo propuesto no antes sino después de la modernidad, es decir, como algo que puede dar una ayuda esencial para salir del círculo vicioso de la epistemología y de la metafísica modernas, es necesario comprender mejor la doctrina aristotélica de las cuatro causas como principio de determinación de todo ente. Es obvio que las causas de las que aquí se habla, son una explicitación de las que anteriormente (cf ) hemos definido genéricamente como causas segundas de la esencia y existencia de todo ente físico LA DOCTRINA ARISTOTÉLICA DE LAS CUATRO CAUSAS Y EL MÉTODO ABSTRACTIVO DE LA EPISTEMOLOGÍA ARISTOTÉLICO-TOMISTA Noción aristotélica y noción moderna de causa De lo dicho hasta ahora surge un interés de comprender profundamente la doctrina aristotélicotomista sobre las causas físicas en los puntos de contacto y de divergencia con la epistemología moderna. La verdadera diferencia entre la ciencia moderna y la ciencia aristotélica no está tanto en el uso de un formalismo deductivo de tipo matemático en lugar de uno silogístico. Por otro lado, un siglo de logística o lógica simbólica ha demostrado suficientemente que todo el ámbito de la lógica formal clásica, incluida la silogística, puede ser fácilmente cubierto por el cálculo lógico de la logística, en sus varias ramas de cálculo de predicados, de las clases y de las relaciones. El uso del formalismo matemático respecto al silogístico aristotélico impresiona solamente a los no dedicados al tema y, del punto de vista teórico, no está aquí, verdaderamente, la diferencia epistemológica esencial entre la lógica de la ciencia aristotélica auténtica (que no es aquella 14

15 renacimental; cf. nota 15) y la de la ciencia moderna. También para Aristóteles y para Tomás una ciencia es ciencia sólo si usa un formalismo deductivo en sus demostraciones, incluso si estos padres del pensamiento moderno, diversamente de nosotros después de Newton y Galileo, definían propiamente scientia la definición de los axiomas adecuados a diferentes objetos de investigación con el fin de las subsiguientes demostraciones, y solamente doctrina y/o disciplina el uso de formalismos deductivos que tenían la tarea de hacer comunicable o más bien demostrable rigurosamente a los demás los resultados obtenidos por la scientia de cada uno. 17 La verdadera diferencia entre la epistemología moderna y la epistemología aristotélico-tomista consiste: 1. Por parte de la epistemología de la ciencia moderna, en haber substituido la consideración de objetos como entes y sus propiedades (o accidentes propios, en la terminología aristotélicotomista, es decir, cantidades, cualidades, y relaciones) con la consideración exclusiva de mediciones relativas a aquellas propiedades. Mediciones donde, quede claro, la unidad de medida tiene un carácter exclusivamente a priori y, por lo tanto, convencional, en lugar de fundarse, como en el aristotelismo, en la unidad en sí o unidad trascendental del ente estudiado (cf. 1.4), se trate metafísicamente de un cuerpo físico (substancia) o de un evento físico (accidente). 2. Por parte de la epistemología aristotélico-tomista la verdadera diferencia con la epistemología moderna consiste en el carácter inductivo de los axiomas de las demostraciones científicas en lugar: a. del supuesto carácter apodíctico (autoevidente) de los mismos, como en la originaria formulación newtoniana que consideraba las tres leyes de la dinámica de los postulados apodícticas para las demostraciones (cálculos) analíticas de su mecánica, a la manera de los postulados de la geometría euclidiana; o también, como hoy debemos afirmar: b. del carácter hipotético de los axiomas y de los objetos de pensamiento que ellos definen. En otros términos, mientras que para la mentalidad clásica hasta el siglo XIX, los axiomas (y los objetos que ellos definían, e.g., en geometría, puntos, rectas, planos, etc.) eran considerados verdades primigenias, absolutamente evidentes, para el contemporáneo son simplemente hipótesis. 17 Dice Tomás, comentando a Aristóteles sobre este punto en el texto fundamental de la epistemología tomista que es el Comentario a los Analíticos Posteriores de Aristóteles: El asentir a algún conocimiento, depende de otro conocimiento precedente. Y por esto habla de toda doctrina y disciplina, pero no de todo conocimiento, porque no todos los conocimientos derivan de un conocimiento precedente, pues de otro modo habría un regreso al infinito. De hecho aceptar una disciplina cualquiera depende de un conocimiento precedente. El nombre de doctrina y de disciplina tienen que ver con la adquisición del conocimiento. Porque doctrina es la acción de aquel que quiere dar a conocer algo a otro y disciplina la recepción del conocimiento de otro. Y aquí no se entiende doctrina o disciplina en el sentido solamente de la adquisición de la ciencia, sino en el sentido de adquisición de cualquier conocimiento (...) Por esto no habla sólo de adquisición de una preexistente ciencia o intelección, sino universalmente de cualquier conocimiento (...) Y esto es verdadero ante todo en las disciplinas demostrativas de las cuales se adquiere ciencia. Entre estas las principales son las ciencias matemáticas a causa de su método ciertísimo de demostración. Consecuentemente, todas las demás artes, porque en todas ellas hay un cierto método de demostración, pues de otro modo no serían ciencias (In I Post. An., cap. 1, no. 10). 15