La educación intercultural en México: hacia la formación de una nueva autoctonía nacional.

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1 La educación intercultural en México: hacia la formación de una nueva autoctonía nacional. Miriam Hernández Reyna Postdoctorante en el Centre de Recherches Historiques, École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, Francia. Con la ratificación del Convenio 169 de la OIT en torno a los pueblos indígenas y tribales, en 1990, México comenzó a integrarse al multiculturalismo y las redefiniciones de la identidad étnica. A ello se sumó el levantamiento del EZLN en 1994, que introdujo el debate de la autonomía y la autodeterminación de los pueblos indígenas. Asimismo, la década de los noventa, estuvo marcada por las críticas al indigenismo promovido por el Estado desde la época posterior a la Revolución de 1910, y por la emergencia de la imagen del indígena rebelde nacida del zapatismo. Poco a poco, parecía irse desdibujando la figura nacional del indígena oficial, que caracterizaba a los pueblos autóctonos como una fuente de autenticidad histórica de la nación, pero como grupos atrasados frente a la modernidad occidental. En el año 2000, con el triunfo del Partido Acción Nacional, el país consuma su entrada triunfal en las retoricas de la diversidad cultural. Su máxima expresión fue la modificación del artículo 2 de la Constitución, que declaró a los indígenas base original de la nación pluricultural. En seguida, una serie de transformaciones administrativas fueron necesarias para convertir al multiculturalismo en el programa político y cultural que predomina hoy en México. Dicho programa se despliega actualmente bajo numerosas políticas interculturales, que pretender responder a la necesidad de otorgar derechos lingüísticos y culturales a los indígenas. En esta contribución examinaremos el proyecto de las universidades interculturales en México, y la manera en que estás introducen una nueva imagen de la autoctonía. Para tal efecto, en un primer tiempo llevaremos a cabo una breve revisión de algunas mutaciones históricas de la figura del indígena en México. Observaremos, cómo el indígena ha sido redefinido en relación con proyectos de sociedad y de nación que tomaron sentido a una época determinada. Esto nos permitirá, en un segundo momento, explorar la diferencia que el multiculturalismo y las políticas de la interculturalidad introducen en la época contemporánea en cuanto a una redefinición de los pueblos indígenas. Finalmente veremos cómo este cambio en la percepción y la definición de la autoctonía, es actualmente integrado, difundido y metabolizado a partir del proyecto de educación intercultural. Finalmente, elaboraremos una serie de observaciones críticas en lo referente al trasfondo político en que se desarrolla la educación intercultural. 1

2 Del indígena oficial al indígena rebelde: entre el discurso sobre los orígenes nacionales y la relectura del pasado a través de la memoria. Desde el siglo XIX en México, el pasado prehispánico se transformó en un relato de los orígenes nacionales. En particular, durante el mandato de Porfirio Díaz, proliferaron expresiones culturales y artísticas que hicieron del mundo de las antiguas civilizaciones mesoamericanas la herencia histórica del país. Prueba máxima de ello fue la construcción del pabellón de México para la Exposición Universal de París en En esta instalación se presentaron imágenes heroicas de los antiguos reyes mexicanos y se mostró al mundo un panteón completo de dioses mesoamericanos. La reconstrucción del pasado respondía a la necesidad de construir una imagen de México ante el extranjero, como una nación rica en historia y recursos. Lo que justificaba la atracción del capital extranjero en vistas de modernizar el país y acelerar el desarrollo de su economía. Sin embargo, el pasado glorioso encarnado por las civilizaciones mesoamericanas, no era considerado como la herencia de los indígenas de la época de Díaz, que sufrían las consecuencias de la formación de élites económicas y políticas. La riqueza y el desarrollo estaban sustentados en la explotación de los indígenas y campesinos, que eran considerados como seres inferiores, retrasados culturalmente e incluso racialmente, según algunas posiciones de los intelectuales de la época, mejor conocidos como Científicos 1. Esta idea justificaba, entre otros aspectos, la desposesión de las tierras comunales y la puesta a disposición de los indios en manos de terratenientes e industrias. Tal situación alimentaría el germen de la Revolución de 1910, en que diversos grupos políticos tomaron la iniciativa, así como una buena cantidad de comunidades campesinas e indígenas (Womack, 1998 Knigt, 1990). Con la finalidad de recuperar las tierras comunitarias, los movimientos revolucionarios en el centro y sur de México, particularmente en Morelos, iniciaron un verdadero combate por la legitimidad de su derecho ancestral sobre la tierra. Empero, no sería sino al final de la Revolución mexicana, que una nueva relectura del pasado prehispánico sería puesta en práctica en México. Al final del conflicto, la necesidad de otorgar sentido a la nación, así como construir un Estado moderno, favorecieron la formación de una nueva ideología nacional basada en la valorización del pasado prehispánico: el indigenismo. La corriente de pensamiento y de políticas indigenistas vincularon, primera vez, el pasado prehispánico a los indígenas y campesinos contemporáneos (López, 2009). Surgió así la figura del indio nacional, representada en la plástica, en el discurso político, en el discurso económico y en el 1 Los «Científicos entablaron un debate sobre la condición del indígena. Algunos de ellos elaboraban teorías, a caballo entre el positivismo y el darwinismo, para fundamentar una supuesta inferioridad evolutiva de la raza indígena, debida a sus condiciones de alimentación, pero también a su atraso cultural y social. Para una visión detallada, ver: William D. Raat, 1970, Los intelectuales, el positivismo y la cuestión indígena. Historia Mexicana, vol. XX,

3 imaginario nacional. Aunque las comunidades indígenas reales continuaban siendo un problema. Por lo mismo, tal operación historiográfica incorporó otro matiz. Si bien el pasado prehispánico era concebido como la herencia de los pueblos indígenas, al mismo tiempo era promovido como patrimonio de la nación. No obstante, en continuidad con la ideología implantada en el porfiriato, este pasado no era considerado, en ningún sentido, como fuente de porvenir. Si bien él representaba el fundamento histórico de la nación, el futuro era identificado con la integración de México a la modernidad occidental. Como consecuencia, el indio, era visto al mismo tiempo como heredero de un pasado de grandeza, y como un ser retrasado en relación con el progreso occidental. Tal como señalaba para la época Manuel Gamio: El indio posee una civilización propia, la cual, por más atractivos que presente y por más alto que sea el grado evolutivo que haya alcanzado, está retrasada con respecto a la civilización contemporánea, ya que ésta, por ser en parte de carácter científico, conduce actualmente a mejores resultados prácticos, contribuyendo con mayor eficacia a producir bienestar material e intelectual, tendencia principal de las actividades humanas (Gamio, 1916, p. 96). En efecto, esta idea, conjugada con la visión en torno a la herencia prehispánica como fuente privilegiada de la identidad indígena, hicieron nacer el mito según el cual México era un país con un pasado indígena, un presente mestizo y un pasado occidental (Aguilar, 2002, 35). La voluntad de progreso, unida a una narración de los orígenes nacionales llegó al fondo de sus contradicciones hacia los años ochentas, época en que la situación de las comunidades indígenas no había mejorado. Esto contribuyó no sólo a la generación de críticas internas entre los intelectuales y funcionarios indigenistas 2, sino al desarrollo de nuevas formas de organización indígena que contestarían el poder del Estado respecto a la definición y la gestión de la autoctonía. Por otra parte, al inicio de los años noventa, la región de América latina vería emerger diversas reivindicaciones autóctonas. En 1992, enseguida de que la España recién entrada en la Unión Europea propusiera la Celebración de los 500 años del Descubrimiento de América, comunidades indígenas de diversos países contestaron dicha idea, argumentando que no se trataba de una descubrimiento si no de 500 años de Resistencia, de colonización y de marginación. Idea que proliferó en países como Guatemala, Ecuador, México o Colombia. Estos eventos introdujeron una ruptura en la visión nacional del indígena, que emergió ya no como representante de un pasado nacional fundador, sino como una víctima histórica y como un sobreviviente a diversas calamidades iniciadas con la Conquista de Esta idea tomó toda su fuerza en México con el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional iniciado 2 Como el caso ejemplar de los antropólogos indigenistas Arturo Warman o Guillermo Bonfil Batalla, quienes fueron sumamente críticos de la visión que se tenía del indígena y de las políticas a las que se le sometía. 3

4 primero de enero de En oposición a la firma del Tratado de Libre Comercio en noviembre de 1993 entre México, los Estados Unidos y Canadá, los indígenas de Chiapas se sublevaron elaborando un discurso en que el neoliberalismo implantado en México es considerado como la expresión contemporánea de una historia de olvido y marginación de los pueblos indígenas. El discurso de los zapatistas se ha sustentado bajo la idea de que ellos representa una rebelión de la memoria contra el olvido promovido por la visión oficial de la historia (Baschet, 2001, Albarrán, 2008). Para contrarrestar este olvido, el EZLN afirma que los pueblos indígenas deben volver la mirada a su pasado, al de sus ancestros, para corregir el rumbo y poder ir hacia el porvenir. La memoria aparece como el vínculo con los ancestros y con su sabiduría, misma que se transforma en instrumento para abrir el porvenir. De ahí el sentido de afirmaciones como: La montaña nos habló de tomar las armas para así tener voz ( ). Nos habló de guardar nuestro pasado para así tener mañana. En la montaña viven los muertos nuestros y cajitas que hablan nos contaron la historia que viene de ayer y apunta hacia el mañana 3 Sin embargo, dentro de esta perspectiva, los indígenas no son definidos como externos a la nación, sino como el corazón olvidado de la patria 4, con el que ella debe volver a vincularse para reencontrarse a sí misma. Con el zapatismo emerge, entonces, una lectura memorial del pasado que retoma la imagen mítica del indígena oficial, pero que transforma al indígena en una víctima de pasado, que guarda en la memoria no sólo una época anterior de grandeza sino el recuerdo de los agravios desde la Conquista (Hernández, 2014). De igual forma, el indígena es visto como aquel que se rebela contra la opresión y la continuidad de sus desgracias históricas representadas actualmente por un Estado neoliberal. Emerge así la imagen del indio rebelde, opuesto a la idea de una nación homogénea y un Estado unificador. Al contrario, en el zapatismo nace la utopía de una nación pluricultural y que propone igualmente una descentralización del poder del Estado. Más allá del debate sobre la posibilidad de dicho proyecto, el punto central es que con ello pasamos de un paradigma de lectura del pasado en sentido nacional, a la recuperación del pasado como un pasado de deuda histórica que abre un deber y un derecho de memoria (Rousso, 2007 Garapon, 2008). Así, el pasado indígena se desplaza desde su función de mito de los orígenes hacia la reivindicación y la reparación histórica. Esta transición puede ayudar a comprender la diferencia radical entre el indigenismo y el zapatismo. Empero, veremos enseguida, cómo a principios del siglo XXI, y después de diversas negociaciones con el EZLN, este régimen memorial del pasado sería retomado para implantar las retóricas de la diversidad cultural en México. Estas retóricas traducirán la idea de la deuda histórica en la necesidad de crear nuevas políticas y estructuras 3 EZLN, Documentos y comunicados, volumen 3, 1 de enero de 1996, pp Idem. 4

5 administrativas encargadas de responder a las reivindicaciones de los pueblos indígenas. Pero, al mismo tiempo, forjarán una nueva imagen del indígena contrastante con la rebelión zapatista. Del indígena rebelde al indígena profesional: las políticas de la interculturalidad en la era del multiculturalismo neoliberal. En el año 2000 y con la intención de dar una solución al conflicto en Chiapas, la administración del presidente Vicente Fox promovió la creación de mecanismos legales e institucionales para el reconocimiento de los pueblos indígenas en el país. Con los antecedentes de la ratificación del Convenio 169 de la OIT, la propuesta de modificación del artículo 4to presentada en diciembre de 1990, el proyecto de ley COCOPA en 1995, y los Acuerdos de San Andrés de 1996, el gobierno federal introduce una modificación en el artículo 2 de la Constitución, que expresa finalmente que la base original de la nación pluricultural son los pueblos indígenas. 5 En seguida, una serie de modificaciones institucionales serían necesarias para dar prueba de esta voluntad del Estado de ofrecer un nuevo pacto social a los pueblos indígenas del país. Así, emergieron instituciones como la Comisión de Derechos indígenas, que remplazó al Instituto Nacional Indigenista, y particularmente, se creó la Coordinadora de Educación Intercultural y Bilingüe. Esta última merece la atención de esta contribución, ya que sería la instancia desde la que se ha animado en el país un nuevo proyecto educativo: el de la educación intercultural. Mismo que ha tomado forma a través de la creación de universidades interculturales entre el año 2003 y La educación intercultural es definida en general como una modalidad de educación que «respeta la identidad cultural del alumno, aportando una educación para todos y que es culturalmente apropiada 6. Asimismo, se considera que esta modalidad pedagógica debe ayudar a combatir el racismo y el desprecio contra los pueblos indígenas. Para ello, se debe favorecer que los indígenas aprendan y valoren su cultura, con la finalidad de aprovechar su diversidad cultural, en un marco de justicia, de respeto y enriquecimiento mutuo (Schmelkes, 2004). De este modo, se afirma también que la educación intercultural es capaz de establecer nuevas relaciones de respeto y solidaridad con los pueblos indígenas y con el resto de la sociedad. Ella se caracteriza también como un medio para potencializar la diversidad de lenguas y de culturas, para contribuir al desarrollo sustentable de cada región del país (Ahuja/Berumen/Casillas, 2004, 14). 5 En Documento de trabajo del Encuentro de universidades interculturales e Indígenas de América Latina, de marzo de 2007, pag CGEIB : 5

6 Asimismo, el discurso general sobre las universidades interculturales, considera que a través de ellas se puede lograr el empoderamiento de las comunidades indígenas, dotándolas de nuevas capacidades, incluido un mejor conocimiento de sus lenguas, así como de las nuevas tecnologías y redes internacionales académicas. Igualmente, se propone que se trata de una modalidad que puede ayudar a los pueblos indígenas a superar sus rezagos, producto de una larga deuda histórica. Finalmente, se considera que en México, la creación de dichas universidades constituye un esfuerzo histórico de descolonizar el sistema universitario, de diversificarlo en términos lingüísticos, culturales y étnicos, de descentralizarlo y de regionalizarlo (Martí et al, 2014). Ahora bien, esta concepción de la educación intercultural sólo es posible por las dos condiciones que hemos descrito anteriormente: la primera, la redefinición del pasado prehispánico como una fuente privilegiada de herencia histórica de los indígenas que los hace diferentes y, la segunda, el cambio de paradigma hacia una lectura memorial del pasado. Ambas condiciones nos muestran que ni la versión de los pueblos indígenas como pueblos originarios, ni la lectura moral del pasado como deuda histórica, son concepciones evidentes de suyo. Se trata de dos formas históricas que se han generado en un momento determinado y por motivos que hemos aquí trazado. Por otra parte, el multiculturalismo y las políticas de la interculturalidad poseen una doble fisonomía, más allá de su promoción como un logro histórico frente a las reivindicaciones autóctonas. Diversos teóricos han insistido en que las retóricas de la diversidad cultural no son únicamente un efecto directo de la necesidad de responder a las reivindicaciones indígenas emergidas en América Latina. Al contrario, en la perspectiva de Slavoj Zizek (1996), Charles Hale (2002, 2004), Aguilar (2001) y Guillaume Boccara (2011), el multiculturalismo emerge como una lógica cultural ligada a la expansión del neoliberalismo y al desarrollo actual del capitalismo. Esta tesis se acompaña del argumento según el cual las políticas del reconocimiento de los pueblos indígenas se concentran en la dimensión de la identidad y de la promoción cultural, desconectando e ignorando la dimensión de la economía y las consecuencias jurídicas y radicales de las reivindicaciones de inicio. Esto da lugar a la formación de lo que Guillaume Bocara conceptualiza como etno-gobierno, en tanto un Arte de gobernar al Otro en el nuevo sistema económico mundial, exotizándolo, nacionalizándolo y patrimonializando. Dentro de este sistema, el multiculturalismo, contribuye a desconectar los fenómenos culturales y étnicos de sus determinaciones socioeconómicas, etnizando las luchas sociales y disociándolas de las desigualdades socioeconómicas de orden estructural. (Boccara, 2011, 197). Dentro de este campo social, se genera igualmente una nueva imagen de lo autóctono, asociándolo con un ser sabio, milenario, pacífico, que contribuye a su sociedad, aportando su conocimiento ancestral como una fuente alternativa de desarrollo nacional. Visión que corresponde al concepto pueblos originarios. 6

7 Estos pueblos son declarados el origen de la nación pluricultural, pero a condición de incorporarse a la naturalización del capitalismo como horizonte de futuro. En México esto parece ser particularmente claro si revisamos los antecedentes jurídicos en que se enmarca la multiculturalización del Estado ocurrida desde el año 2000, misma en que se justifica el proyecto de educación intercultural. Tal como señala Akuavi Adonon, las diversas medidas legales adoptadas por el Estado mexicano para responder a los movimientos indígenas, no ofrecen ningún marco legal concreto para la construcción de la autonomía y de la autodeterminación (Adonon, 2008), sobre todo en lo concerniente a los recursos naturales, a la propiedad y a la preservación de la organización social de las comunidades indígenas. En contraparte, el Estado multicultural ha propuesto únicamente medidas compensatorias bajo el esquema del reconocimiento cultural. Esto es particularmente cierto para el debate en torno al artículo 27 de la Constitución mexicana, que aseguraba la propiedad comunitaria desde la Revolución mexicana. Este artículo fue derogado en 1992, antes de la firma del TCL, pues era la condición básica para poder asegurar un libre intercambio internacional, basado en la propiedad privada y en la participación de empresas multinacionales. Las medidas actuales del multiculturalismo sólo hacen hincapié en un reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos de interés social y como un valor cultural agregado a la utopía del Estado multicultural, que sigue centralizando las políticas de gestión de la autoctonía. Ahora bien, la culturalización de la cuestión indígena y su reconducción hacia la maniobra del Estado, encuentra su base en la creación de nuevos parámetros de la práctica oficial de la autoctonía, que son tolerados mientras no perturben el orden establecido. Esta práctica oficial modela una nueva figura del autóctono, en tanto pueblos originarios que son exhortados a participar como un actor nacional capaz de rentabilizar su diferencia étnica, e incluso, de aprovecharla en el marco de las estructuras institucionales. Asimismo, la nueva definición del indígena como víctima histórica se aprovecha para extender las posibilidades de acción del Estado quien, en última instancia, retoma la tutela de la creación y la administración dosificada y controlada de las políticas de la diversidad cultural que deben saldar dicha deuda. A partir de este proceso en que la definición y práctica del indígena es reintegrada al Estado, surge la pretensión de pacificar la figura del indio rebelde y de purificarla de su fuerza antisistémica. Esto requiere de mecanismos de amplia escala para la integración, difusión y cristalización de las nuevas versiones de la autoctonía y de su radio de práctica institucional. Consideramos que el proyecto de educación intercultural puede ser analizado desde esta óptica y no sólo concebido como un logro incontestable y una evolución en materia de pueblos indígenas. De lo contrario, se estaría privilegiando una visión de la interculturalidad en que se ignoran las 7

8 tensiones de poder al interior de toda sociedad y el funcionamiento del sistema social en que ellas se generan. Por otra parte, una concepción de tal tipo, pasaría por alto una visión crítica de las estructuras universitarias como ámbitos de formación de sujetos en relación a un poder-saber que traza una serie de tecnologías que producen y normalizan identidad, tal como Michel Foucault ya lo había señalado (Foucault, 1975). Nuestra inflexión de análisis sugiere, entonces, que la función de las universidades interculturales contribuye a la creación de nuevas élites intelectuales indígenas y a nuevos circuitos profesionales que alimentan la figura del autóctono profesional. La formación de autóctonos profesionales se funda en las nuevas trayectorias individuales modeladas por las licenciaturas interculturales y ligadas a la estructura burocrático-institucional. En este sentido, dichas trayectorias ponen un acento importante en el logro escolar a título individual, aún cuando se argumenta que el núcleo de la identidad es la comunidad. Los autóctonos profesionales pertenecen a un nuevo sistema de saber-poder en que el conocimiento indígena se selecciona, se evalúa, se certifica y se transforma en un capital de intercambio en las redes internacionales académicas y profesionales. En conclusión, podemos afirmar que el ámbito de la educación intercultural traduce no sólo el complejo horizonte actual en torno a la definición y la práctica de la autoctonía, sino que ella es parte de una historia en que el indígena es pensado a partir de proyectos generales de sociedad, de nación y de Estado. Como hemos visto, estos proyectos integran luchas tanto por establecer un sentido del pasado, acciones en el presente y una imagen del futuro. En medio de esas luchas, desde hace mucho tiempo ha aparecido la figura abstracta del indígena, que parece mantener un denominador: la percepción de él como un ser ahistórico, idéntico a sí mismo en el tiempo, y cuyo pasado originario permanece siempre inmaculado. Que de ello se deriven estructuras institucionales o nuevas categorías que reenvían siempre a la misma visión, es sólo un efecto de un problema fundamental más profundo: la necesidad de construir proyectos de sociedad que requieren forjar un sentido del pasado para poder imaginar el porvenir. Biliografía Adonon, Akuavi, 2008, Le droit étatique mexicain et les populations indigènes : fonction de reconnaissance ou fonction d intégration, Droit et cultures, Aguilar Rivera, José Antonio, 2002, Rêves d unité nationale en Etudes rurales 3/ n. Albarrán, Daniela, 2008, Los usos de la memoria y de la historia del zapatismo en un conflicto actual: origen y surgimiento del EZLN 1994, Mundo Nuevo, Mundos Nuevos, Coloquios. 8

9 Ahuja Sánchez et al. et al. 2004, Políticas y fundamentos de la Educación Intercultural y Bilingüe en México. México: sep-cgeib. Baschet, Jérôme, 2001, «L histoire face au présent perpétuel. Quelques remarques sur la relation passé-future» en F. Hartog et J. Revel, Les usages politiques du passé Revel, École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, Boccara, Guillaume, 2011, Le gouvernement des Autres : sur le multiculturalisme néolibéral en Amérique latine, Actuel Marx 50/2. Encuentro de universidades interculturales e Indígenas de América Latina, 2007, (Documento de trabajo), de marzo de Foucault, Michel, 1975: Surveiller et punir. La naissance de la prison, Ediciones Gallimard, París. Gamio, 1916, p. 96 Forjando patria (pro nacionalismo), Porrúa, México, (1916), Garapon, Antoine, 2008, Peut-on réparer l histoire? Colonisation, esclavage, Shoah, Editions Odile Jacob, París. Hernández, 2014, «De l indien ancestral à l indien professionnel: la genèse de l éducation interculturelle au Mexique» en prensa en Revista Cahiers des Amériques Latines, Paris. López Caballero, Paula, 2009, Quel héritage pour quels héritiers? Passé précolombien et héritage colonial dans l histoire nationale du Mexique en Revue Sociétés politiques comparées. Revue européenne d analyse des sociétés politiques, No. 15, Martí i Puig, Salvador, Dietz, Gunther (editores), 2014, Empoderamiento y educación superior en contextos interculturales en México, Ediciones Bellaterra, Barcelona. Monsiváis, Carlos, 1996, Documentos y comunicados, Vol. 3, Ed. Era, México. Raat, William D., 1970, Los intelectuales, el positivismo y la cuestión indígena. Historia Mexicana, vol. XX. Rousso, Henry, 2007, Vers une mondialisation de la mémoire dans Vingtième Siècle. Revue d'histoire no. 94, Presses de Sciences Po, Paris. Schmelkes, Silvia, 2004, Educación Intercultural: Reflexiones a la luz de experiencias recientes, dans Sinéctica. Revista del Departamento de Educación y Valores del ITESO, No 23, agosto enero Žižek Slavoj, 1997, Multiculturalism, or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism en New Left Review, no