Libertad y cerebro. Juan José Sanguineti. Workshop novembre Univ. Sta. Croce. 1. Planteamiento del problema

Transcripción

1 Libertad y cerebro Workshop novembre Univ. Sta. Croce Juan José Sanguineti 1. Planteamiento del problema El tema que tocaré en esta conferencia pertenece a la filosofía de la mente y de la neurociencia, un sector de la filosofía de creciente interés en los últimos tiempos. La neurología presupone ordinariamente la existencia de los actos voluntarios, que dependen de nuestro libre albedrío y que controlan nuestro sistema muscular a través de las vías nerviosas de la motricidad (deseo mover el brazo arbitrariamente y lo muevo, con amplios márgenes de decisión sobre los tiempos y modalidades de este movimiento). El control voluntario de nuestro cuerpo, mediatizado por el sistema nervioso, es una parte importante de nuestra libertad. Los animales parecen tener algo parecido, pues dominan también su cuerpo con muchos grados de libertad. Nuestra impresión es que no lo hacen como si fueran robots programados, sino según patrones teleológicos instintivos o aprendidos, en virtud de los cuales pueden activar programas motores como la persecución de una presa o la emigración hacia un territorio. Sin embargo, ellos no pueden poner en cuestión sus fines, ni reflexionar sobre lo que están haciendo con el objeto de buscar un tipo de conducta más conveniente. Esta diferencia la indicamos con el nombre de racionalidad. Nuestra conducta voluntaria es racional: reflexionando, podemos dirigir nuestra conducta de un modo o de otro. Mi propósito en esta conferencia es examinar la posible base cerebral de esta característica del obrar humano. 2. El dinamismo de los actos libres Para plantear bien el problema de la base cerebral de nuestros actos electivos, me parece importante presentar primero un breve análisis de los actos decisorios normales (actos de la vida ordinaria, no patológicos). Estos actos nos proporcionan la experiencia de base de nuestra libertad. Se pueden describir con un mínimo de

2 2 análisis (por ej., quiero abrir el armario para sacar un abrigo, porque hace frío ), y al mismo tiempo son explicativos, pues hacen inteligible nuestra conducta, al indicar sus causas ( por qué abres el armario?, porque deseo sacar un abrigo, y sé que éste se encuentra dentro del armario; además sé que el mejor modo para defenderme del frío es usar este abrigo ): como se ve, explicamos nuestra conducta indicando deseos y conocimientos, con algo de razonamiento. La explicación es siempre la respuesta a la pregunta por qué, y lo que se indica con ese por qué suele denominarse causa o razón. De una persona que actúa pudiendo dar razones de su obrar (responder a la pregunta por qué obras así? ), decimos que obra racionalmente, es decir, actúa por razones, pero por razones conocidas como tales (las máquinas obran por fines, pero no lo saben ni los desean; los animales desean fines y actúan en consecuencia, pero no lo saben). En el breve análisis que acabo de presentar, todavía no apareció la libertad. Ésta sale a la escena cuando vemos que yo podría, para seguir con el ejemplo propuesto, decidir otra línea de conducta. Puedo no querer abrir el armario, o no querer abrirlo para sacar el abrigo. El acto físico de abrir el armario depende de mi querer (y el querer remite directamente a mi yo, a mi persona en cuanto agente, o en cuanto principio de acciones). El abrir el armario, decimos entonces (y esto vale para cualquier otro ejemplo de acto voluntario), depende de mí, y no de otra cosa. Esta libertad de acción (las acciones están en mi poder) se retrotrae a la libertad del querer, es decir, mi acto de querer puede no darse ( puedo no querer abrir el armario ). Por qué podría no darse? Aquí está precisamente la libertad: se ejerce como un querer no necesario. Pero tiene razones o motivos, y si no los tenemos en cuenta, no llegamos de verdad a la raíz de la libertad (también los deseos animales pueden no darse: un perro puede no tener ganas de dar un paseo). Las causas o principios del querer (no se trata de las causas físicas antecedentes de las ciencias naturales) son: el amor de un bien conocido intelectualmente (motivación racional o de amor), y la implicación racional de un bien útil en función del amor o del bien amado. En el ejemplo propuesto, si yo quiero abrir el armario, es porque amo un bien (en este caso, mi bienestar físico: no quiero pasar frío, enfermarme, etc.), y porque capto racionalmente un bien útil al servicio de

3 3 tal amor (sé que el abrigo me salva del frío, y que está en un armario que debe abrirse). Así se entiende por qué yo podría no querer abrir el armario (presuponiendo que mi acto sea realmente humano, es decir, que yo actúe con conciencia y por algún motivo). Quizá no quiero abrirlo porque veo que no hace falta, ya que me acordé que allí no está el abrigo que busco, o quizá porque veo que la temperatura no es tan baja (momento de racionalidad que atañe a los medios ). O quizá no quiero abrir el armario porque, aunque haga frío, ya no quiero abrigarme, porque mi amor al bienestar físico está superado en este momento por otro amor u otro valor: por ejemplo, el abrigo no me gusta, o está muy viejo (valor estético), o me han llamado por teléfono urgentemente y no tengo tiempo de abrir el armario (valor de justicia, amistad), o decido dejar disponible el abrigo para otra persona (valor de caridad). Es decir, mi querer puede cambiar en cuanto se inclina a diversos bienes amables que, en ciertas ocasiones, imponen una elección (como cuando tenemos que elegir entre leer un libro o dar un paseo, dado que las dos cosas no pueden realizarse simultáneamente). Aunque lo que he dicho parezca complicado, no lo es tanto. En definitiva, porque amo ciertos bienes, elijo poner por obra un curso de acciones útiles para conseguirlos o defenderlos: el amor me da los motivos, y las utilidades consiguientes son las razones. Las razones, por tanto, nacen de las motivaciones. Las razones se ven con el pensamiento racional (a veces incluso se computan ), y los motivos suponen que algo es amado o apreciado por mí. Pero en ciertas circunstancias los motivos mismos pueden discutirse (momento racional), porque son complejos, con prioridades o jerarquías, o porque compiten entre sí, o porque no pueden satisfacerse simultáneamente. Evidentemente la elección o decisión en torno a los motivos conflictivos (amistades, salud, prestigio, deberes morales, exigencias profesionales) es delicada y constituye el terreno típico de la libertad (la moral introduce cierta regulación entre los valores y amores humanos, sobre todo si son irrenunciables para la persona humana considerada como justa). Las decisiones en torno a los motivos de amor muchas veces son prudenciales. En cambio, las decisiones con respecto a utilidades, si los motivos de amor ya están

4 4 dados y no se discuten, son de otro orden, más cercanas a la razón calculadora, que en principio podría realizar una computadora (por ejemplo, suponiendo que quiero viajar a un sitio, debo elegir los medios más rápidos, más seguros, etc.). Muchas decisiones económicas pueden ser difíciles por motivos de cálculo (la materia es difícil y es menester estar muy bien informados, saber prever las consecuencias), o pueden serlo por razón de los fines o valores buscados (a qué tipo de bienestar antropológico apuntamos). La filosofía normalmente discute sobre los fines y no sobre los medios (o sobre ciertos medios que hacen problemáticos algunos fines importantes). La tecnología y las ciencias, en cambio, suponen los fines y se preocupan de los medios. Pero toda persona, aunque no sea filósofo, tiene que tomar decisiones libres en virtud de sus prioridades de amor (o valores, como la familia, la moral, la religión, la amistad, el bien de las instituciones). Los animales también calculan y deciden (inteligencia práctica animal) en función de bienes que desean (fines dados instintivamente). La diferencia con el hombre es que nosotros somos capaces de reflexionar sobre los fines y que discutimos sobre los medios. Amamos, elegimos y actuamos en un horizonte de bienes y razones universales, no ceñidos necesariamente a situaciones concretas. Podemos discutirlos precisamente gracias a esta universalidad. Obramos y queremos siempre lo concreto, pero a la luz de valores y razones universales. La comparación con los animales es relevante para nuestro problema, porque la base neurológica de las elecciones humanas y animales es parecida. 3. Searle y Gillett: dos modos de enfocar el problema libertad/cerebro A continuación relacionaré estos puntos con la cuestión del cerebro. Obviamente, para realizar cualquier acto humano, se necesita gozar de una actividad neuropsíquica normal (buenas condiciones de la memoria de trabajo y de la memoria biográfica, capacidad de atención, dominio lingüístico, una afectividad no patológica), ya que ciertas disfunciones cerebrales impedirían la realización de los actos decisorios o los perturbarían de un modo u otro, comprometiendo su valor. Sin embargo, aquí estaríamos todavía en el terreno de los requisitos. La cuestión más profunda es ver hasta qué punto los eventos cerebrales inciden en la misma realización de los procesos decisorios. Se corre el riesgo, sin duda, de llegar a negar la libertad, si el

5 5 acto libre se define, sin más, como un complejo de circuitos neurales que determinan la conducta de la persona. De ahí que este tema suela verse en torno a dos cuestiones: 1. Existencia y salvaguardia de la libertad por encima de un supuesto determinismo neurológico. 2. Posible integración de los actos decisorios en un dinámica neural. John Searle 1 enfoca este problema del siguiente modo. Nuestra experiencia fenomenológica de la libertad nos indica que los actos que decidimos, como por ejemplo la acción de votar por un candidato en las elecciones políticas de un país, se actúan por razones, que nada tienen que ver con condiciones físicas causales suficientes. Por el contrario, estamos convencidos de que en la naturaleza física todo lo que ocurre es debido a condiciones antecedentes causalmente suficientes. Estamos ante dos tipos de explicaciones muy distintas (por razones o por causas físicas antecedentes). Por otra parte, si el acto libre es real, para Searle, que rechaza el dualismo cartesiano, tal acto tendrá que tener alguna realidad neurofisiológica. Para este filósofo, todo acto mental es causado por el cerebro y es un acto cerebral de orden más alto, así como de una base elemental emergen propiedades nuevas (esta postura suele definirse emergentismo ). Sin embargo, en la ontología de ese nivel superior Searle encuentra elementos que no sólo son indeducibles del nivel inferior, como sucede en todo emergentismo, sino que son muy heterogéneos respecto a éste. Concretamente, la existencia de la subjetividad o un yo, cosa que Searle denomina la ontología de primera persona. Este autor insiste en que el caso no es asimilable a la propiedad de ser sólido que surge de partículas microfísicas que no son sólidas (un caso considerado por el emergentismo clásico). En el paso a lo intencional, la misma ontología cambia, sobre todo por la aparición del yo. El problema de la libertad, por tanto, subsiste en una visión emergentista, y no se puede explicar en absoluto si las causas físicas antecedentes fueran sin más suficientes para determinar el efecto (toda explicación física exige, en cambio, esta condición). En el acto libre hay un elemento propio que nace del sujeto mismo, el 1 Cfr. J. Searle, Freedom and Neurobiology, Columbia University Press, Nueva York 2007, pp

6 6 yo, que lo pone de modo suficiente ( decido votar por este candidato ). Destruiríamos este acto si dijéramos que procede de una causa neural suficiente que lo determina. De este modo, Searle se limita a señalar lo que para él es un misterio: afirma la existencia de los actos libres y la ve incompatible con el determinismo neural (los filósofos analíticos llaman incompatibilismo esta postura). Pero como para Searle los actos mentales tienen que nacer del cerebro (a menos que caigamos en el dualismo cartesiano, postulando un espíritu superior que genera el acto libre y mueve al cuerpo), él no ve el modo concreto de integrar la libertad con el cerebro. En la obra citada, este filósofo postula una condición que deberían tener los procesos cerebrales para que puedan, en todo caso, sostener un acto libre. Esa condición es que los circuitos neurales tengan elementos indeterministas. Y como el único indeterminismo que conocemos en la naturaleza es el de la física cuántica, Searle acaba por sostener que la actividad libre de la persona sería una manifestación a nivel de conciencia del indeterminismo cuántico, el cual de alguna manera que desconocemos tendría que afectar al cerebro. De todos modos, Searle advierte que el indeterminismo cuántico a nivel microfísico implica simplemente aleatoriedad, mientras que las decisiones humanas están muy lejos de ser aleatorias. Y así el misterio de la libertad subsiste. Extrañamente, Searle se ha acercado en esta obra a la postura de algunos autores dualistas, como Eccles-Popper, que veían en la indeterminación cuántica, en la medida en que afectara a los procesos nerviosos, una base física adecuada para la causación de la mente sobre los actos neurales. Pero estos autores, siendo dualistas, tienen sólo el problema de comprender cómo un principio más alto (espiritual) puede ejercer un influjo causal en un nivel inferior tan heterogéneo (físico). Así postularon que este nivel, para poder ser influíble por una causalidad más alta, no podría ser absolutamente determinista. Searle, en cambio, querría ver cómo un acto cerebral de nivel más alto (acto mental) puede tener las características de los actos intencionales típicamente humanos: conscientes, libres, responsables, subjetivos. En tanto que físicos, al menos tendrán que ser indeterminados.

7 7 El planteamiento de Grant R. Gillett 2, profesor de ética médica en el centro de bioética de la Universidad de Otago (Nueva Zelanda), se concentra más en la diferencia absoluta entre la explicación causal y la explicación por razones, o entre la acción humana como tal y el evento físico. La acción humana, aunque tenga aspectos físicos, no es nunca un puro evento físico, pues se cualifica como tal en virtud de reglas que libremente se siguen o no se siguen en cuanto son entendidas, y que se han configurado socialmente. Estamos dispuestos a pagar dinero por una obra de arte porque creemos que un objeto físico es una obra de arte, y esto no puede describirse en términos físicos (saber si algo es o no una obra artística no es un problema decidible según criterios físicos). Cuando movemos una serie de piezas jugando al ajedrez, lo hacemos porque seguimos unos criterios sobre la conveniencia de ciertas jugadas. Esta acción (la jugada en un partido de ajedrez) depende de que sigamos o no sigamos ciertos criterios racionales. Este acto informa nuestro obrar físico y lo reajusta, y quizá influirá sobre la configuración de nuestro cerebro, pero en sí mismo no es una instancia física y no está regulado por causas físicas. Si uno se equivoca al jugar al ajedrez (por ej., porque mueve mal la reina), será porque aplica mal alguna regla del juego. Es muy distinto si por descuido se le cae la reina del tablero (acto físico). En definitiva, Gillett encuentra un ámbito no físico (ámbito mental, en el que se inscribe el pensamiento y la libertad), en el que la persona actúa en base a contextos discursivos que proceden de la cultura. En este ámbito tienen lugar nuestras elecciones. Ellas influyen en la realidad física (nuestro cerebro, nuestro cuerpo), pero no son instancias físicas. La tesis de Gillett, como la de Searle, hace ver con honestidad la heterogeneidad de las acciones intencionales humanas. En realidad, tal diferencia podría hacerse valer para cualquier acto discursivo o cognitivo del hombre. Cuando un matemático capta una serie de implicaciones entre objetos matemáticos, sería absurdo pretender buscar causas neurológicas de lo que ve. Las causas de esos actos estarán situadas en el nivel matemático: implicaciones, principios, definiciones, uso de inferencias, etc., que no 2 Cfr. Grant R. Gillett, Free Will and Events in the Brain,

8 8 son propiamente causas. Y lo mismo puede decirse para los actos humanos en materias artísticas, científicas, filosóficas, económicas o políticas. Si nos quedamos en la pura heterogeneidad, no es posible plantear siquiera la relación de los actos intencionales con el cerebro, salvo de un modo extrínseco. Searle querría ver cómo un acto intencional podría ser una actividad más alta de un cerebro que, entonces, tendría que tener por lo menos la condición de someterse al indeterminismo causal. Estas dos posiciones quieren salvar la libertad humana. En mi opinión, sin embargo, se quedan algo pobres. Las he presentado en esta conferencia porque nos introducen en el tema con cierto rigor. Pero si queremos avanzar en la solución del problema, a mi modo de ver, tenemos que concentrarnos más en la dinámica del acto libre, tal como lo hice en la primera parte de mi exposición. Desde ahí, podemos ver en qué sentido el cerebro puede tener un papel no accidental en la génesis del acto libre, sin por eso reducir éste a un evento cerebral. 4. Puede un circuito nervioso ser informado por un acto intencional? No creo que la cuestión decisiva para compatibilizar la libertad con la actividad cerebral sea encontrar una salida para el problema de la determinación física, supuestamente inherente a todo proceso físico. Con Popper 3, sostengo que un absoluto determinismo físico no es más que un dogma filosófico, aplicable quizá al planteamiento abstracto de la física newtoniana, pero irrelevante en biología. Esto no significa que los eventos físicos carezcan de causa. La tienen siempre, pero hay muchos niveles de causalidad. En los niveles biológicos más altos, como sucede en la vida animal en su vertiente cognitiva y apetitiva, los eventos neurales se configuran según causalidades físicas flexibles y también en virtud de principios moventes intencionales, como son las emociones, las percepciones y cierta inteligencia práctica. Esto no supone introducir en la vida animal un elemento espiritual, pero la alternativa no es o espíritu, o causalidad física mecánica o eléctrica, ya que la corporalidad puede estar elevada a un plano superior intencional. Así, el organismo que sufre un dolor no es un cuerpo describible según pautas puramente físico- 3 Cfr. su obra Post Scriptum a la La lógica de la investigación científica, libro II, El universo abierto, publicado en 1982.

9 9 químicas (desde las cuales, tomadas aisladamente, el dolor sería incomprensible en su cualidad). El dolor es un acto psicofísico o, si queremos, es un acto físico de una cualidad más alta que la de los cuerpos insensibles. El dolor orgánico no se añade al cuerpo bioquímico como un elemento psicológico extraño, sino que supone una biología más alta. Así sucede con los actos intencionales animales. Por eso, cuando el chimpancé de Köhler soluciona novedosamente un problema, este acto no puede explicarse por ningún tipo de proceso determinista previo, y no por eso constituye una especie de salto aleatorio indeterminista. Tampoco puede explicarse tal acto por una presunta ley física, que en realidad no existe (por otra parte, en biología no existen leyes físicas en el sentido de la física). Y no por eso el mecanismo de un problem solving ha de concebirse como un superañadido misterioso de tipo psicológico a la neurobiología del primate, cosa que nos llevaría a una visión dualista. Sencillamente el acto inteligente práctico del animal es una actuación psiconeural posibilitada por la base neural (aspecto material), en unión con una dimensión psíquica más alta (aspecto formal), siendo los dos aspectos indisociables y mutuamente irreductibles. Toca en cada caso estudiar las líneas causales sistémicas que se establecen entre los niveles materiales y formales del dinamismo psicofísico animal (y humano). Sería unilateral pensar que la causalidad, en estos casos, procede siempre de abajo hacia arriba (alteraciones materiales producirían modificaciones psíquicas), cuando muchas veces sucede al revés. Un evento psiconeural, como una emoción, un recuerdo, una novedad perceptiva, pueden provocar alteraciones neurofisiológicas 4. Con este planteamiento, aun manteniendo la distinción analítica entre lo psíquico y lo físico, evitamos separar demasiado estos dos planos, que en realidad están unidos en cuanto ellos constituyen la formalización de una estructura material. Por tanto no tenemos por qué asignar unilateralmente la iniciativa y la eficacia causal a la dimensión material de los actos. La causación psiconeural normalmente procede de una conjunción de percepción, pulsión (emotiva) y motricidad. Por ejemplo, el animal con hambre 4 Desarrollo estos temas con más amplitud en mi estudio Filosofia della mente, Edusc, Roma 2007 (versión castellana, Filosofía de la mente, ed. Palabra, Madrid, en prensa).

10 10 reconoce objetos comestibles viéndolos, gustándolos, oliéndolos (eso supone cierto aprendizaje), y así los desea y se mueve hacia ellos, hasta consumirlos (algo análogo sucede en nosotros). Esto implica una serie compleja de circuitos psiconeurales, que pueden describirse en términos psicológicos o neurológicos en torno al triángulo percepción sensorial, apetito emotivo y conducta. Así, neurológicamente, el reconocimiento de substancias comestibles involucra circuitos cerebrales gustativos, odoríferos y visuales, en los que toman parte centros superiores subcorticales y corticales. Los lóbulos parietales intervienen, por ejemplo, para el reconocimiento visual tridimensional, de modo que un alimento se pueda percibir bajo ciertas invariancias, con independencia de las angulaciones de presentación 5. Ciertos sectores corticales de las áreas motrices primarias, en conexión con zonas parietales, se activan para el reconocimiento sensorio-motor de alimentos prensibles (como el alimento puesto en un plato y que vamos a agarrar con un cubierto) 6. Conexiones con la amígdala permiten aprender a reconocer alimentos nuevos, en base a pruebas para averiguar, probándolos, si son adecuados o si hacen mal 7. Y en el hipotálamo se encuentra la regulación de las sensaciones de hambre y saciedad, con numerosas conexiones con el sistema endocrino. El esquema de base de estos circuitos es semejante al que indiqué al principio de la conferencia cuando puse el ejemplo de la acción de abrir un armario para buscar un abrigo con el objeto de defenderse del frío. En el caso de la conducta alimenticia, el animal y el hombre se ven movidos por el apetito hambre, sentido fisiológicamente como una forma de emoción orgánica (hay emociones animales no directamente orgánicas, como los celos, el furor, la compasión), lo que lleva a buscar selectivamente alimentos en el medio, usando recursos cognitivos muy variados, hasta que el reconocimiento perceptivo de un alimento desencadena el impulso hacia él, de manera que así se establece una conexión entre el deseo de consumir el alimento avistado y la activación conductual consiguiente. 5 Cfr. C. Temple, Il nostro cervello. Come funziona e come usarlo, Laterza, Roma-Bari 1996, pp Cfr. C. Rizzolatti, C. Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Cortina, Milán 2006, pp Cfr. C. Temple, Il nostro cervello. Come funziona e come usarlo, cit., pp

11 11 Teniendo en cuenta la complejidad de los procesos indicados, no hay ningún inconveniente en sostener, por tanto, que un circuito o una serie de circuitos nerviosos están informados y dirigidos por actos intencionales. Dentro de tal intencionalidad se puede incorporar el dinamismo de un acto libre. La apertura de los procesos físicos a una formalización más alta, en la unidad de una misma praxis biológica, nos impide tener una concepción cerrada o clausurada de la causalidad material, que haría problemática la inserción de un acto libre, o por lo menos la haría violenta y muy extrínseca, como sucede en el dualismo cartesiano. 5. Acto voluntario y moción corpórea Nuestra impresión es que nuestros actos voluntarios ejercen una moción sobre nuestros movimientos musculares, que científicamente sabemos controlados por comandos nerviosos. De ahí concluímos que el acto voluntario de alguna manera controla nuestro cerebro, precisamente en sus áreas motoras, aunque este dominio no es transparente a nuestra conciencia (tampoco lo es la actividad cerebral como base de los fenómenos conscientes). En el problema que estoy enfrentando tenemos que combinar actos conscientes con fenómenos inconscientes o semiconscientes. Cuando queremos decir algo, dominamos de una manera algo misteriosa para nuestra conciencia fenoménica nuestras disponibilidades lingüísticas mnemónicas y motoras, porque encontramos en nuestra mente (en nuestro conocimiento habitual de la lengua), sin saber cómo exactamente, las palabras oportunas, que podrían no venirnos a la conciencia, y también encontramos que podemos pronunciarlas bien, dejándonos llevar de ciertos automatismos labiales que no controlamos personalmente en sus detalles. Tenemos, pues, cierto dominio consciente limitado gracias a hábitos preconscientes, con los que podemos proceder a la ejecución de operaciones conscientes y voluntarias (por ejemplo, hablar, caminar, tocar el piano). No obstante estos límites, el ámbito de nuestra libertad es amplísimo. Gracias a ella, no a procesos instintivos ni automáticos, el hombre ha elaborado ciencias, ha construido obras artísticas y ha inventado tecnologías. En lo que se nos da, con la libertad organizamos nuestra vida como queremos. Dentro de la complejidad de nuestros actos, el momento voluntario estricto está en el acto de querer. El acto libre nace del querer hacer algo (intención), que se concreta en el comando voluntario de la conducta para el momento decidido

12 12 (ejecución). Pero tanto la intención como su ejecución temporal proceden, como decía antes, del amor y las razones, esto es, del querer entendido como adhesión afectiva a un bien o valor reconocido como tal, y de una o varias razones justificantes: quiero y decido comprar este regalo mañana, porque quiero o amo a una persona amiga y estimo que un regalo es una manifestación adecuada de afecto. La raíz del movimiento intencional del animal y del hombre está en la parte tendencial del psiquismo, que se confronta siempre con la parte perceptiva o cognitiva. Nuestra parte tendencial es el amor (a bienes, cosas, personas). Si admitimos que la persona humana se mueve por motivaciones universales (racionalidad) y que puede llegar a querer o a amar cualquier cosa valiosa, y todo lo existente es valioso (ésta es justamente la potencialidad voluntaria como algo distinto de la apetición animal, ceñida a objetos particulares, contenidos en los ciclos instintivos), entonces la conexión de esas capacidades espirituales con el cerebro estará dada en cuanto éstas informan y transfiguran facultades emotivas y perceptivas sensoriales, las cuales están realizadas, materialmente, en circuitos cerebrales (áreas de la emotividad y perceptivas). El comando motor (regiones motrices cerebrales) consiste en impulsos que nacen de las áreas emotivas y perceptivas conectadas entre sí. Ese comando será voluntario si estas regiones, aun siendo sensitivas, son capaces de contener una intencionalidad más alta, de carácter universal y espiritual (amor, racionalidad). Pero el querer y las razones universales, a su vez, no serán efectivos si no se sensibilizan, al menos en deseos y en símbolos cognitivos, porque ésta es la condición para que se cerebralicen. Las solicitaciones del querer pueden provenir de impulsos sensibles, emotivos, o de conveniencias vistas racionalmente, o de la invitación de otras personas, o de cualquier otro factor que pueda afectar a nuestra vida intencional. Arriba vimos el ejemplo de la conducta alimenticia, que está promovida, originariamente, por la sensación orgánica del hambre. Sin embargo, cuando el hombre va a comer, normalmente no lo hace como un animal, por el mero actuarse de su impulso orgánico, no sólo porque con la razón y la voluntad podemos detener y modular la acción a la que el impulso tiende, teniendo en cuenta otras motivaciones (por ejemplo, tengo hambre, pero para seguir una dieta no comeré estas cosas ), sino porque de

13 13 ordinario nuestra actividad orgánica queda subsumida en situaciones culturales, sociales, familiares, etc., más altas, que implican intencionalidades más elevadas aunque puedan contener otras inferiores. Normalmente vamos a comer a diario motivados por el recuerdo y el propósito de seguir cierto plan diario, o para encontrarnos con unos amigos, o para asistir a un festejo, o para aceptar con cortesía una invitación, etc. El contexto cultural, institucional, amistoso, artístico (arte culinario), introduce una serie de convenciones y prácticas que sirven a múltiples finalidades, conteniendo y rebasando las funcionalidades orgánicas del individuo. Nuestras decisiones racionales y emotivas, modulando así los niveles orgánicos de nuestra conducta, en definitiva salen de una plataforma de hábitos (costumbres, virtudes, conocimientos habituales, inclinaciones, disponibilidades) y de una situación concreta invitante (una festividad, una invitación, la hora del día, una necesidad material). El acto decisorio no es una consecuencia mecánica de este background. Es sólo el acto de la libertad que puede emerger en cierto terreno dado y no en el vacío, y que en cada caso puede ser muy distinto. Todo esto tiene una radicación cerebral complejísima, sin por eso reducirse a ella. El acto decisorio, según los casos, da un nuevo curso a los acontecimientos de nuestra vida y tiene consecuencias en nuestras activaciones cerebrales y en muchos otros aspectos motores y neurofisiológicos que configuran nuestra conducta y el estado de nuestro cuerpo. El querer libre, por estar abierto a la universalidad y por rebasar así el encadenamiento a situaciones unívocas, tiene como sujeto a la persona en cuanto se autoposee en sus actos. Es decir, hay una estrecha vinculación entre acto libre y yo. Y por eso se puede decir que la raíz última de un acto libre es el yo. Lo que queremos, no los impulsos que podemos sentir, es por definición lo que depende de nosotros y de nada más que nosotros, de modo que está en nuestras manos no quererlo. Lo que uno quiere, aunque esté posibilitado por nuestras fuerzas naturales, no es fruto de procesos naturales, sino de nuestro sí mismo. Es la expresión perfecta de nuestro yo. En el querer se da el máximo de integración del sujeto. Un animal puede desear cosas, pero nunca quiere, y precisamente por eso no le asignamos un yo, aunque sí tenga cierta subjetividad sensible (sufre, disfruta). Tener yo, poder llegar a tener actos decisorios si el estado del cuerpo lo permite, es lo mismo que decir ser persona.

14 14 Por este motivo, aunque podemos obtener en una máquina computacional incluso útilmente una imitación de los procesos intencionales animales y humanos (actos subjetivos y sensibilizados, actos personales), a título de operaciones puramente informáticas separadas de la vida y de los actos del viviente, en realidad en una máquina no se dan verdaderas decisiones, aunque sí puedan lograrse en ella mecanismos decisorios automáticos para la resolución de problemas o para un sinnúmero de operaciones cognitivas. Por eso no tiene sentido plantearse el problema de la libertad de una máquina, aunque pudieran intervenir en ella procesos indeterministas o estocásticos. La máquina informática puede llegar a resultados interesantes, inalcanzables por un individuo que no la use. Pero esos resultados no son el fruto de actos intencionales, sino que son hechos tecnológicos, que dependen de intencionalidades humanas (programadores, usuarios) y están llamados a integrarse, a título instrumental, en los actos intencionales (ésta es la función de todo instrumento). Otra temática es la patología de la libertad. Las situaciones defectuosas en la posesión de los estados de conciencia pueden incidir en un defecto de voluntariedad (como cuando se obra bajo los efectos de ciertas drogas, o en estado hipnótico). Nuestros actos libres no son los de un espíritu puro. Proceden de una persona en la que los niveles superiores están vinculados a los inferiores y pueden depender de ellos para su funcionamiento normal. Una falta de atención, un déficit de la memoria, una perturbación del pensamiento (alucinaciones, obsesiones, engaños), pueden desintegrar actos que normalmente integran muchos elementos. El resultado serán actos psíquicos patológicos, que ya no son una auténtica expresión del yo autoconsciente. No todos nuestros actos psíquicos son plenamente libres y responsables. La presentación de casos en que el sujeto actúa con menos márgenes de libertad por motivos patológicos de carácter cognitivo o emotivo no prueba que nuestra libertad sea ilusoria. Sólo demuestra que la libertad corresponde a un sujeto cuya naturaleza racional se asienta sobre procesos fisiológicos y sensitivos que en algunos casos pueden perturbar gravemente la actividad de la persona. Pero no siempre es así. En la mayoría de los casos, la gente goza durante muchos años de una libertad cognitiva y afectiva más que suficiente como para poder obrar con autodominio, es decir, para

15 15 hacer o dejar de hacer, dentro de las posibilidades que da la naturaleza y la situación cultural, lo que queremos o no queremos. 6. Los experimentos de Libet Suelen invocarse, como dificultad para la voluntariedad de los actos humanos, las experiencias de Benjamin Libet y sus colaboradores en 1983 (también hay otros experimentos del mismo orden, pero me centraré sólo en éste) 8. Los resultados de estas pruebas de laboratorio parecían indicar que sujetos requeridos para referir el momento en que decidían flexionar un dedo o una muñeca presentaban ya en unos microsegundos antes (casi medio segundo) un potencial de preparación de ese movimiento en el área motora del lóbulo frontal, como si la actividad cerebral se anticipara a la decisión consciente, que entonces, al parecer, seguiría o brotaría de una activación fisiológica, si bien Libet sostenía que, de todos modos, el sujeto todavía disponía de un mínimo de tiempo a posteriori para poner un veto a ese movimiento inducido. Sobre estos experimentos hay una considerable literatura en la década de los años 90 y en los que llevamos en nuestro siglo, pero nada hay de sorprendentemente conclusivo. Algunos han objetado la metodología de esas experiencias, que se basan en dar por bueno el testimonio introspectivo de un acto decisorio consciente cuya situación temporal se desea conocer con una precisión de microsegundos, sin tener en cuenta que el acto voluntario examinado, aunque sencillo, tiene su complejidad, porque está dotado de cierta automaticidad, y además el sujeto examinado tenía que repartir su atención entre mirar a una pantalla que indicaba los tiempos y tratar de captar el momento de su conciencia de decisión, aparte de que tenía que decidir no sólo mover el dedo, sino hacer notar la posición de un punto rotante en un osciloscopio, situado en la pantalla, que servía como reloj 9. 8 Cfr. B. Libet, A. Freeman, K. Sutherland, The Volitional Brain: Towards a Neuroscience of Free Will, Imprint Academic, Thoverton Cfr. F. Cavallaro, Azione, Volontà e Consapevolezza. Elementi per una critica epistemologica degli esperimenti di Benjamin Libet, tesis de Licenciatura, Universidad de Pisa, , disponible en Internet.

16 16 Otras dudas conciernen la interpretación que puede darse del experimento. Libet sugería que la intención de mover el dedo, supuestamente correspondiente al potencial de preparación, sería inconsciente, pero esto resulta inverificable. La polémica se establece especialmente sobre el vínculo entre los momentos preconscientes y conscientes de nuestros actos motores voluntarios 10. El veto a ese movimiento incoado, sugerido por Libet, no tendría a su vez un correlato cerebral? Por otro lado, otros sugirieron que en la acción motriz voluntaria habría que distinguir entre la programación premotora y el comando motor comunicado al músculo. El potencial de preparación quizá podría corresponder a la programación, cuando el sujeto está considerando de modo semiconsciente la posibilidad de efectuar el movimiento muscular voluntario. El experimento, además, no se refiere a un modelo de acción voluntaria muy típica, donde hay deliberación racional y acción teleológica sopesada. El sujeto ya ha decidido participar en el experimento y más bien se limita a mover su dedo en momentos arbitrarios. Sería algo más complejo, y está fuera del experimento, por ejemplo, si el sujeto tomara la decisión de mover el dedo con anticipación en determinados momentos futuros, por ejemplo, cada cinco minutos regularmente. Desde luego, concluir e incluso sólo sugerir, en base a esta experiencia, que los actos libres son ilusorios y que estarían precedidos y predeterminados por eventos cerebrales inconscientes, parece completamente fuera de lugar. El experimento puede hacernos pensar, eso sí, en la temporalización de nuestros actos libres y conscientes y en su relación con eventuales momentos inconscientes previos. Como hace notar Grant R. Gillett 11, los eventos conscientes no pueden situarse en el tiempo de modo exacto, especialmente si descendemos a la microfísica, como en cambio sucede con los eventos físicos o neurales. Una decisión ( voy a empezar a llevar una vida más ordenada, voy a escribir un artículo ) no se toma en un instante matemático de tiempo, lo mismo que un pensamiento ( entiendo estas fórmulas matemáticas ) no puede circunscribirse a un espacio de tiempo. Por tanto, la idea de pretender correlacionar el tiempo exacto de un evento mental con un evento físico no tiene 10 Cfr. J. A. Trevena, J. Miller, Cortical Movement Preparation before and after a Conscious Decision to Move, Consciousness and Cognition, 11 (2002), pp Cfr. G. Gillett, Free Will and Events, cit.

17 17 mucho sentido, y es muy problemática la idea misma de querer asignar el tiempo exacto en que comienza y acaba un evento mental. El tiempo de los eventos de la conciencia es algo muy especial. Puede estudiarse en términos fenomenológicos, pero quizá carece de sentido querer relacionarlo sin más con los tiempos de los eventos cerebrales subyacentes. El presente de la conciencia tiene cierto espesor y no es un instante matemático (cubre, por tanto, aspectos que en una perspectiva microfísica consideraríamos como pasados o futuros). La sensación llega a la conciencia siempre con un retardo respecto a la activación del estímulo, que debe recorrer vías nerviosas en tiempos no nulos (ya Libet había estudiado en los años 70 el retardo de las sensaciones cutáneas conscientes). Además, los datos múltiples que van llegando a la corteza de modo paralelo y no serial son integrados temporalmente, de un modo probablemente gestáltico, para que la percepción de ciertos eventos tenga un sentido temporal adecuado, que no corresponde a las sucesiones y simultaneidades de los eventos microfísicos subyacentes (un poco como nos sucede cuando recibimos cantidad de s en distintos tiempos, teniendo luego que hacer cierta reconstrucción temporal de los mensajes que se nos han comunicado). La sucesión de datos neurales (pensemos, por ejemplo, en los datos que vienen desde los dos ojos o desde los dos oídos) no es igual a la temporalización que aparece en la conciencia. D. C. Dennett hipotiza estas reconstrucciones temporales cuando comenta los primeros experimentos de Libet 12. Este autor vuelve a afrontar la misma problemática en Freedom Evolves (2003), donde sugiere que el libre arbitrio tiene que distribuirse en el tiempo y no puede medirse en instantes 13. Lo que ha descubierto Libet no es que la conciencia se quede vergonzosamente atrás respecto a las decisiones inconscientes, sino que los procesos 12 Cfr. Coscienza, Rizzoli, Milán 1993, pp (trad. de Consciousness Explained). Lo mismo hace Eccles, aunque de otro modo, en L io e il suo cervello, Armando, Roma 1981, pp y , apelando a una intervención reconstructiva de la mente autoconsciente, punto rechazado en cambio por Dennett, en cuanto lo ve relacionado con el cartesianismo. 13 Cfr. D. Dennett, L evoluzione della libertà, Cortina, Milano 2004, p. 322.

18 18 decisionales conscientes requieren tiempo 14. Dennett, sin embargo, no quiere reconocer la existencia de un sí mismo substancial (Self) que fuera el centro de responsabilidad de las acciones conscientes, estimando que así se recaería en el yo pensante y autotransparente cartesiano. Más bien sugiere que el sí mismo consciente surge narrativamente de una infinidad de actividades cerebrales competitivas que se van elaborando y autointegrando en modos muy variados 15. Dennett rechaza que los procesos psiconeurales en su vertiente cerebral acaben por llegar a un punto centralizador y observador, el Yo consciente, a la manera de Descartes. Sin embargo, el rechazo de Descartes no tiene por qué llevarnos a la disolución metafísica de la persona. El yo narrativo, es decir, el estado de la conciencia de una persona con respecto a su vida, no es lo mismo que la persona. El embrión es una persona humana, aunque carezca todavía de un yo narrativo. Y nuestra conciencia no tiene una transparencia perfecta, pues no nos conocemos perfectamente, no integramos siempre bien todos nuestros estados y operaciones psíquicas, y podemos caer en patologías de la conciencia o en situaciones anómalas (como la ebriedad, el estado hipnótico, el autoengaño). Esto no significa que en muchas circunstancias normales no gocemos de un uso suficiente de la conciencia y la voluntariedad, circunstancias en que actos como he ido a visitar a mi amigo son perfectamente nuestros. El experimento de Libet, con independencia de la interpretación que se le pueda dar, nos plantea una serie de cuestiones sobre las relaciones entre actos inconscientes y conscientes, sus tiempos y sus bases cerebrales. Nuestros actos mentales conscientes (percepciones, pensamientos) proceden de un fondo preconsciente cognitivo psíquico y psicosomático en que son elaborados. Por ejemplo, incorporamos conocimientos a nuestra memoria. No tenemos conciencia de cómo esos conocimientos se nos organizan una vez memorizados. Sólo nos encontramos, como dije atrás, con que podemos disponer de esos recuerdos y sus relaciones mutuas a nivel consciente. El problema específico del acto libre es que resulta contradictorio que una decisión se 14 Ibid., p Una persona debe ser capaz de permanecer en contacto con las intenciones pasadas y con las futuras, y una de las tareas más importantes de la auto-ilusión del usuario del cerebro, ilusión que llamo el Yo como centro de gravedad narrativa, es la de proporcionarme un modo para establecer una interfaz con mí mismo en otro momento temporal (ibid., p. 338).

19 19 tome de modo inconsciente (ya no es una decisión), aunque sí puede estar favorecida por estados psíquicos o inclinaciones que no se presentan a la conciencia (el justo tiende a tomar decisiones justas, y las virtudes, como todo hábito, no son objeto de la conciencia fenoménica). Además, muchos de nuestros actos corpóreos son automáticos, aunque estén controlados por la voluntad. Al ir caminando, ejecutamos voluntariamente un sinnúmero de actos cuasi-automáticos (mover las piernas de un determinado modo, girar, acelerar, etc.), sin que sean objeto de una especial decisión deliberada. Lo mismo cabe decir de acciones físicas como mover los ojos o los labios para hablar. La dimensión neurológica de estos actos, que requiere sus tiempos y precede a sus resultados conscientes, no es consciente, aunque a su vez esté estimulada y sea precedida por otros actos conscientes, por ejemplo, por estímulos sensitivos (el objeto visto que seguimos moviendo nuestros ojos), o por actos intencionales (la idea casi imperceptible y simultánea que nos lleva a decir algo con sentido). Dentro de este entramado de actos, se interpone la decisión de hacer algo. Podemos decidir hacer algo en el futuro y así percibimos una clara distancia temporal (por ejemplo, si decidimos hacer un viaje dentro de un año). Cuando actualizamos una decisión en el momento presente (ahora aprieto este botón para obtener este resultado), normalmente percibimos el tiempo que se va acortando hasta llegar a la ejecución querida (apretaré voluntariamente el botón dentro de unos instantes 16 ), y en cambio no percibimos los tiempos neurológicos subyacentes (advierto sensiblemente que estoy apretando el botón, con sensación cutánea y proprioceptiva, sólo después que los centros corticales reciben el estímulo periférico). Parecería, entonces, que en esta trama sucesivo/simultánea, con fases y cortes (no siempre advertidos: por ejemplo, los movimientos sacádicos de los ojos son discontinuos), en muchos casos se produce un continuum de conciencia fenoménica. Dentro de esta continuidad sucesiva, algunos elementos son simultáneos, pues el presente psicológico, como dijimos, incluye cierto espacio de tiempo y capta a la 16 Este último momento del acto voluntario sigue manteniendo su voluntariedad, aunque esté decidido de antemano. En el ejemplo propuesto, siempre puedo decidir a último momento no apretar el botón.

20 20 vez una multiplicidad sensorial (como cuando vemos de modo simultáneo un panorama, aunque para hacerlo nuestros ojos tienen que moverse de continuo en varias direcciones, con momentos de reposo o fijaciones, o como cuando captamos de golpe una frase sucesiva). En definitiva, con ocasión del experimento de Libet, podemos entrever la complejidad de nuestros actos libres en cuanto comenzamos a analizarlos microscópicamente, como sucede, por otra parte, con los demás actos mentales. La libertad supone que, aunque no lo sintamos, de alguna manera dominamos y controlamos a nuestro cerebro (el lenguaje, por ejemplo, supone un dominio top-down del cerebro), de un modo distinto a como la voluntad domina nuestros músculos en orden a la motricidad de nuestro cuerpo. No somos libertad pura. Nuestra libertad está enraizada en una naturaleza orgánica que impone sus leyes. Crecemos en libertad cuando tenemos hábitos virtuosos con los que ejecutamos mejor nuestros actos y operaciones personales, y encontramos más espacios de libertad en la medida en que nos los ofrece nuestra condición corpórea y el mundo en que vivimos. El tema que he discutido en esta conferencia es muy amplio y merece ser estudiado en profundidad, pues afecta a nuestra concepción antropológica de la persona y a las bases psicosomáticas de la ética. Les agradezco mucho la atención con que han seguido mi exposición. Espero que todos podamos seguir ahondando en esta temática con sentido de diálogo y con un progreso en la comprensión.