Tiene algún sentido la tesis hegeliana de la identidad del ser y la nada? Una reinterpretación del inicio de la Lógica de Hegel

Transcripción

1 Tiene algún sentido la tesis hegeliana de la identidad del ser y la nada? Una reinterpretación del inicio de la Lógica de Hegel Héctor Ferreiro UNSAM CONICET En la medida en que en la definición de una cosa no se hace mención alguna acerca de si ella existe o no en el mundo real 1, algunos pensadores musulmanes derivaron entre los siglos X y XI de nuestra era la tesis de una diferencia a nivel ontológico entre la especificidad de la cosa y el hecho de que sea real, es decir, distinguieron la esencia y la existencia como dos principios metafísicos diferentes. El historiador de la filosofía medieval Etiénne Gilson atribuyó la autoría de esta distinción a Al-Farabi 2, pero es sobre todo a través de la metafísica de Avicena como la misma se transmite al pensamiento de la Escolástica cristiana y, por su intermedio, a la reflexión metafísica posterior. El hito que señala esa distinción no es otro que el de la interpretación del dogma de la creación del universo, propio de las religiones monoteístas, mediante las categorías de la ontología filosófica griega. La tesis de la identidad o unidad del ser y la nada es, por el contrario, el axioma desde el cual Hegel intenta cerrar el ciclo abierto por Al-Farabi y Avicena. 3 Dicha tesis apunta, en efecto, a sentar las bases de una crítica a los fundamentos de la metafísica y religión tradicionales y a posibilitar una ontología de la inmanencia y la finitud.

2 La transformación radical de la metafísica desde la idea de nada La condición de posibilidad del no-ser de algo es para Hegel la negatividad previamente presente en aquello respecto de lo cual ese algo deja de ser así como también en éste último. Una lógica similar estaba ya en la base de la noción aristotélica de potencia (dynamis) como un ser que no es acto y de la consiguiente tesis de la limitación del acto por la potencia. Es el no-ser pasado o futuro de una determinación actualmente real lo que implica en este marco de análisis un no-ser en esa misma determinación actual. Y es la potencia, precisamente en cuanto síntesis de ser y no-ser, la que viene a explicar aquí ese no-ser en dicha determinación, esto es, su carácter limitado, el hecho de que ella no sea sin más. La limitación es justamente el no-ser que la potencia causa en el acto. Ahora bien, la metafísica griega jamás buscó un principio de explicación de la totalidad como tal de las cosas reales, es decir, no buscó un principio de explicación del mero hecho de las mismas la existencia, sino tan sólo de su particular especificidad la esencia. El ser-limitado es para los griegos el de las determinaciones que a veces son y a veces no son, es decir, el de las determinaciones que son eventuales en relación a un ser que es respecto de ellas estable y que funciona entonces como su sujeto. En el caso de la metafísica aristotélica, se trata en concreto del ser efímero de los accidentes respecto del ser de la sustancia y del ser de la forma respecto del de la materia. En cuanto sujeto último y permanente de todos los cambios y mutaciones que ocurren en el universo, la materia es, sin embargo, eterna. Precisamente por esta razón, el hecho mismo del mundo es para Aristóteles y para los griegos en general enteramente consistente y no plantea como tal un problema. Es el

3 dogma religioso de la creación del universo a partir de la nada lo que va a socavar la consistencia y sustancialidad de éste, en la medida en que supone su no-ser y niega la existencia como tal de la totalidad de lo que hay; es la nada como negación de la totalidad de las cosas lo que va a remitir en adelante a un fundamento de su simple ser o estar-ahí, a una causa de su existencia. La tesis hegeliana de la identidad del ser y la nada intenta, en cambio, volver a aquella tradición según la cual el universo no exige fundamento o causa alguna. Esa tesis significa propiamente: no hay no-ser del universo, no hay negación del ser sin más, no-ser del ser. En la medida en que se niega todo cuanto es, el hecho mismo de estar ahí esa totalidad debe ser ahora considerado como conteniendo en sí mismo negación, no-ser. 4 He aquí el contexto exacto en el que surge la diferencia entre ser y ente, entre existencia y esencia. En efecto, desde la negación del ser, desde la nada, el ser deviene, por un lado, un ser, es decir, ente, y, por el otro, el ser mismo de ese ente. Pero el acto de negarle el ser a lo que es diferencia, en rigor, al ser mismo en sí mismo. Esa negación introduce una diferenciación interna al ser, una autodiferenciación del ser en ser en cuanto esencia, por un lado, y en ser en cuanto existencia, por el otro o entre realidad (Realität) y actualidad efectiva (Wirklichkeit). 5 Al diferenciar en lo real eso que es real y su hecho mismo de ser real, lo real mismo queda redeterminado en su constitución interna: su inicial simplicidad y homogeneidad deviene ahora una unidad híbrida, a saber: la del ente real como resultado de la actualización de una esencia o de la posición absoluta de la realidad de su concepto. 6 En el marco de la apropiación de la teoría aristotélica del acto y la potencia por la ontología medieval, lo real será concebido entonces como una composición de esencia y de ser, donde la

4 esencia o carácter específico de una cosa es potencia en cuanto síntesis de ser y no-ser, y la existencia o hecho de estar esa cosa ahí es acto en cuanto ser limitado por la esencia, acto penetrado por el no-ser de la esencia-potencia que lo contrae a la especificidad peculiar que le es propia. Avicena puede llamar así a la esencia un hueco que recibe y que por ello mismo, como ser que contiene no-ser, limita al ser en cuanto mero hecho de ser, convirtiéndolo con ello en tal o cual ente. 7 En la ontología de Tomás se hablará por su parte del ser del ente como ser recibido (esse receptum), precisamente en cuanto es ser de la esencia que, al asumirlo en sí misma como su sujeto, lo reduce y amolda a su propia determinación, a su propio ser-esto. 8 En efecto, al distinguirlo de su hecho de ser real, el cual queda así aislado en uno de los extremos de esa distinción como un fáctico estar-ahí descualificado, es decir, como ser o existencia, el ente real mismo, que en el otro extremo de la misma distinción queda también aislado y, por tanto, desexistencializado como esencia frente a su hecho de ser, recibe este hecho (en rigor, lo recupera) cualificándolo ahora activamente, es decir, limitándolo desde su propio ser-esto (en la práctica: determinando su producida indeterminación desde el inicial e indiviso ser-este-ente). La total negación del ser desde la idea religiosa de la nada del universo opera la distinción entre ser y ente, entre existencia y esencia. De esa negación y esta distinción resulta a su vez la duplicación del ser en ser de aquello que es ser finito y en ser como causa fundante de ese ser de lo que es ser infinito o absoluto. En la exacta medida en que se ha convertido ahora en una totalidad inconsistente y fortuita, el universo exige un fundamento trascendente y sustancial que explique su existencia. Este fundamento no es otro que el Dios Creador de la religión monoteísta reinterpretado como el ser

5 mismo subsistente, es decir, más claramente, concebido como el estar-ahí de aquello que hay, en cuanto queda circunscripto frente a esto mismo y es hipostasiado en esa inconexión e indiferenciación, es decir, en esa in-finitud. Semejante ser no es, sin embargo, más que el mismo ser que el ser-esencia recibe y finitiza reduplicado como su (propia) causa. Mediante esta operación, la negación de la totalidad de lo que es, es decir, la negación del ser, la perspectiva de la nada, transforma a la ontología griega en onto-teo-logía. Hacia una ontología de la finitud Con su tesis de la unidad del ser y la nada Hegel busca poner en evidencia el carácter erróneo de la noción de nada entendida como negación o no-ser del ser sin más. Dicho de otro modo: puede negarse lo que es, pero no el ser. Una negación del ser, es decir, la tesis de la diferencia del ser y la nada, es para Hegel una mera abstracción. 9 La nada como negación del ser sin más implicaría suponer esencias que no tendrían ni siquiera su propia realidad, su propio ser-esencias, y no tan sólo que no tuvieran existencia actual en el universo real. Es, pues, el no-ser de los entes, es decir, la no-existencia de las esencias y no el no-ser del ser lo que pretende formular la noción habitual de nada. Aunque esta noción sí se diferencia del ser, no es para Hegel, sin embargo, la de la nada en sentido estricto, la nada absoluta, sino tan sólo el no-ser de los entes individuales concebidos como esencias actualizadas. 10 La noción de nada en sentido propio, esto es, la noción de un no-ser del ser, la nada absoluta, resulta, por el contrario, de la negación de la totalidad de los entes como tal, de la negación del universo sin más. La identificación o la confusión del no-ser del ente, es decir, de la inexistencia de las esencias, con el no-ser absoluto, es desde las premisas del análisis hegeliano la condición

6 misma de posibilidad de la concepción de lo que es como algo diferente de su propio ser, es decir, es la condición de posibilidad de concebir al mundo real que percibimos como algo contingente respecto de su propia existencia. En la exacta medida en que es un desacierto identificar la negación de los entes reales individuales con la negación de la totalidad de esos entes, es decir, en que es erróneo identificar la inexistencia sucesiva o posible de los entes con la nada absoluta, dicha totalidad el universo no puede en cuanto tal ser considerada como efímera y contingente, pero exactamente por la misma razón, tampoco puede ser considerada como necesaria. 11 Ahora bien, no sólo la negación del ser es para Hegel una operación ilegítima si nuestro entendimiento la absolutiza como tal, esto es, si de esa negación resulta la construcción de la nada como un estado desde el que se interpreta, redeterminándolo, el hecho del universo. Tan ilegítima como esa negación y absolutización es su contracara, es decir, la pura afirmación del ser. Dicho de otro modo: puede afirmarse que lo que es sea, pero no que el ser sea. En esta última afirmación consistió precisamente el error de Parménides y también el de la ontoteología medieval y moderna. La noción de puro ser, que no es otra que la del estar-ahí o del haber mismo de la totalidad de lo que hay concebido como un estado específico frente a la nada, se construye justamente desde ésta y sólo en su contraposición con ella cobra sentido. Tomada como tal, cada una de estas nociones es un sinsentido, pues en sí misma es tan indeterminada y vacía como la otra, y no se diferencia de ella. Así, pues, las nociones de puro ser y pura nada son en sí mismas contradictorias: cada una significa lo mismo que su contraria. 12

7 Precisamente en la medida en que en su constitución misma remiten cada una a la otra y sólo en esa confrontación encuentran su legitimación, las nociones de puro ser y pura nada no significan ya más lo que pretenden, es decir, afirmación y negación del todo mismo, cada una por sí lo absoluto, absolutez del ser, en un caso, nada absoluta, en el otro. Por el contrario, la nada es ya como tal, en cuanto no-ser, intrínseca referencia al ser. Pero lo mismo sucede con la noción de ser: la noción de puro ser se construye desde la de la nada, como afirmación del estar-ahí en cuanto tal del universo frente a su total negación o anonadamiento. 13 La referencia a la nada, por la que el ser revela el carácter meramente aparente de su absolutez, no es, sin embargo, la misma referencia al otro polo que posee la noción de nada y que revela esta vez el carácter aparente de la suya. 14 La identidad de ambas nociones, por la que se manifiestan como noabsolutas, es, por así decirlo, despareja: en el caso de la nada, se trata de una directa referencia negativa al ser; en el caso del ser, de una indirecta referencia negativa a la nada por una directa referencia negativa a los entes que existen. La noción de ser se constituye como tal, en efecto, desde la de la nada, pero en la práctica se elabora como la pura facticidad de los entes reales por negación de todas sus determinaciones diferenciales. 15 El ser es con ello el sujeto positivo de la negación. En este sentido, ser y no-ser no son realmente lo mismo: existe un desfasaje en la relación de identidad de ambas nociones. 16 Este desafasaje, sin embargo, se explicita sólo desde el ente. En cuanto tales, las nociones de puro ser y pura nada son enteramente indeterminadas; su diferencia es, pues, meramente implícita. 17 Es justamente la concientización de su intrínseca referencia recíproca y del carácter contradictorio de cada cual

8 cuando es tomada aisladamente como tal lo que evidencia la falsedad de su absolutez inicial y las reduce de ese modo a momentos de su propia unidad. 18 La unidad intrínseca de las nociones de ser y nada no puede, sin embargo, ser concebida como una suerte de sustrato o sustancia de la que el ser y la nada fueran modos o propiedades. El sustrato del que ser y nada se han convertido en meros momentos al desabsolutizarse y desustancializarse en su mutua identificación no es otro que su unificación misma como tal, es decir, la noción lógica de devenir (Werden). 19 Como lo había sido antes para Heráclito, también para Hegel el devenir es la verdad del ser y el no-ser. 20 El devenir es leído por Hegel en clave metafísica como el proceso de interpenetración del ser y el no-ser, proceso por el cual y en el cual cada uno de ellos pierde la abstracta identidad consigo mismo que tenían al comienzo. El ser asume en este proceso al no-ser en sí mismo y el no-ser se internaliza en el ser como su negatividad. 21 En la concepción hegeliana del devenir resuenan así motivos centrales de la ontología aristotélica y escolástica, a saber: la generación y, en general, el llegar a ser interpretada como un proceso en el que el no-ser de la potencia se actualiza con el ser del acto y el ser del acto es limitado por el no-ser de la potencia que lo recibe. El devenir no es entendido aquí por Hegel, pues, como un proceso fenoménico y temporal, sino como el procedimento lógico de finitización del ser. Más claramente: el devenir es para Hegel la matriz lógica básica desde la cual la inteligencia concibe ente (Daseiendes) o algo (Etwas). 22 En efecto, el ente no puede ser concebido como tal sino a partir del ser, como surgido o devenido desde el ser. Pero el devenir del ente a partir del ser como su fundamento es al mismo tiempo la negación del ser en sí mismo hasta convertirse él mismo en ente o algo, es decir, por así decirlo, es la autocontracción del ser hasta el ente por vía de

9 negación, de asunción del no-ser en su interior. El devenir es así fundación del ente desde el ser y, en el reverso del mismo proceso lógico, negativización del ser hasta el ente. Desde la premisa de la mismidad del ser y la nada, este proceso, sin embargo, no es ya más la creatio ex nihilo de la ontología teologizante, sino más bien la metafísica griega de la generación y corrupción de la sustancia individual a partir de la materia una y eterna, releída ahora por Hegel desde el mundo categorial abierto por aquella ontoteología. El devenir señala, pues, el surgimiento lógico de la categoría de ente desde la del ser, pero en la del ser mismo, es decir, señala el momento de la autofinitización del ser, el inicio de la inmanente autodeterminación del haber ser y no nada, o, para expresarlo en el árido lenguaje hegeliano, el comienzo del adentrarse del ser en sí mismo (das Insichgehen des Seins). 23 El puro ser (Sein) con el que comienza la Lógica de Hegel no es otro que el ser (esse) de la metafísica escolástica medieval y moderna, el cual coincide a su vez con el Ideal trascendental de la Crítica de la razón pura de Kant: un sustrato trascendental que es una especie de reservorio capaz de suministrar la materia para todos los predicados posibles de las cosas. 24 A diferencia de los escolásticos medievales y modernos, que terminaron por sustancializar ese ser como un ente diferente y trascendente al mundo, y a diferencia de Kant, que concibió el prototypon trascendentale como una mera idea regulativa de la razón subjetiva, Hegel identifica el ens realissimum con el mismo espíritu humano en cuanto proceso de comprensión (Denken) por el que la mera presencia fáctica inicial del universo se va complejizando en sí misma en infinitas determinaciones particulares. En cuanto es la operación por la que la facticidad inicial del universo se diferencia en sí misma y continúa diferenciándose hasta las innumerables determinaciones singulares de todo lo

10 que existe, la actividad de comprensión del espíritu humano no es para Hegel sino la incesante posición de la realidad a partir del mero concepto, es decir, es el auténtico y viviente argumento ontológico. Desde las premisas de la filosofía hegeliana, el error de Kant ha sido, en última instancia, el mismo que el de aquella metafísica que pretendía invalidar, a saber: concebir al ser como distinto del ente, a la existencia como distinta de la esencia, a la actualidad efectiva como distinta de la realidad. Esa distinción deriva de la previa diferenciación del ser y la nada. Por el contrario, el verdadero ser que funda al ente no es para Hegel el puro ser, el ser sin más opuesto a la nada, sino él mismo como tal ser y no-ser, es decir, ser-finito, ser-determinado: existencia (Dasein), entendida ahora como haber-algo, como estar-ahí-algo. 25 Esta existencia que constituye para Hegel la materia próxima en la que surge algo no remite ya más a una alteridad que deba explicar su finitud, sino que, habiendo asumido la negatividad y la diferenciación en su propio seno 26, reposa sustancialmente en sí misma. De este modo, la tesis hegeliana de la identidad del ser y la nada no se presenta a sí misma sino como la condición de posibilidad de aquella tesis que buscó defender también Bertrand Russell en su célebre debate transmitido en 1948 por la BBC con el sacerdote jesuita Frederick Copleston: La serie de causas fenomenales sostuvo Copleston en aquella ocasión es una explicación insuficiente de la serie. Por lo tanto, la serie tiene, no una causa fenomenal, sino una causa trascendente. A lo que Russell replicó entonces: Eso es presuponiendo siempre que no sólo cada cosa particular del mundo, sino que el mundo en total tenga que tener una causa. No veo la razón para esa suposición. Yo digo que el universo simplemente existe; eso es todo. 27