cuarta parte Andes septentrionales

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3 cuarta parte Andes septentrionales

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5 Muisca, Uwa Introducción Del altiplano a la sierra En la rama oriental de los Andes colombianos se estableció y desarrolló una gran gama de grupos humanos de probable procedencia centroamericana. Me refiero a los hablantes de la gran familia lingüística chibcha, cuyas lenguas y culturas adquirieron rasgos propios a lo largo del tiempo y en lo amplio del espacio. Los antiguos muiscas habitaron en el altiplano cundiboyacense, una extensa, elevada y fértil región en donde los valles interandinos se conectan mutuamente favoreciendo la ocupación y el intercambio humano. Los uwa ocuparon un extenso territorio antes de la llegada de los españoles, y hoy en día se concentran en el costado nororiental de la Sierra Nevada del Cocuy, desde las tierras altas hasta las bajas, incluyendo áreas del piedemonte selvático y sectores de los llanos fluviales del Sarare. La cultura muisca se consideraba extinta hasta hace unas pocas décadas, pero se han iniciado movimientos de reivindicación y revisibilización cultural por parte de personas, familias y comunidades que se identifican como descendientes suyos, e incluso como muiscas propiamente dichos. Lo cierto es que ya no existen sino vestigios de la lengua chibcha que habló este pueblo, y la identidad reclamada tiende a convertirse tanto en resurgimiento como en recreación, aun si consideramos la continuidad de apellidos, rasgos, territorios e incluso algunas costumbres. La tradición oral no es una excepción, y por eso he decidido incluir, junto con extractos de las Noticias historiales de Fray Pedro Simón, fragmentos narrativos contemporáneos recogidos o citados en la importante obra de María Teresa Carrillo (1997), antropóloga que habla sobre raizales y no propiamente de muiscas. En cualquier caso, es evidente el origen muisca de muchos de los habitantes rurales y urbanos del altiplano cundiboyacense; según 371

6 372 Andes septentrionales Carrillo, investigadores como Carlos Pinzón y Rosa Suárez, que estudiaron el tema en Sora (Boyacá), prefieren referirse a ellos como «campesinos», entre comillas. La situación de los uwa es muy diferente, pues a pesar del impacto de conquistadores, misioneros y colonos, muchas de sus tradiciones se mantuvieron a salvo, y de allí la riqueza y continuidad simbólica de sus pasadas y presentes narraciones, canciones y mitos cantados, algunos de los cuales se remontan hasta lo que ellos consideran como los orígenes del mundo. Desde una perspectiva arqueológica, la antigua cultura muisca se desarrolló aproximadamente entre los siglos VII al XVI, cuando llegaron desde varios flancos Jiménez de Quesada, Federmán y Belalcázar, con cuyas empresas se inauguran tiempos de terror, despojo y destrucción. Cabe destacar que los tres conquistadores parecen haber estado muy motivados por relatos que exaltaban la gran cantidad de oro que supuestamente usaban y atesoraban los muiscas. Bogotá, la actual capital de Colombia, fue fundada en 1538 sobre el invadido y desolado territorio muisca. Antes de la irrupción reconfiguradora de los españoles, los muiscas fueron vecinos de otros grupos chibchas como los laches, chitareros y guanes; también colindaron con grupos menos afines como los sutagaos, tequias y teguas; y no se encontraban geográficamente muy distantes de comunidades poco afines como las de las familias lingüísticas carib (alto Magdalena) y arawak (Llanos orientales). Reichel-Dolmatoff consideraba que los muiscas habían alcanzado un nivel de Estado incipiente (1998), como en el caso de sus contemporáneos chibchas del norte, los tayronas. Lo que hipotéticamente sabemos es que los muiscas vivieron en torno al control de caciques y jeques (o caciques-jeques), ya fuera en confederaciones interregionales (zipazgo o zacazgo), en cacicazgos regionales (Bacatá, Hunza, Sugamuxi, Tundama) o en relativa independencia local (asentamientos del valle de Saquenzipa), pues con frecuencia prevalecieron las relaciones de intercambio que eventualmente se transformaron en relaciones de dominación basadas en el poder militar y/o religioso. Ante la amenaza de la invasión española, los antiguos uwa se replegaron en lo alto de las montañas y en lo denso de las selvas. El repliegue es, de hecho, uno de los principales factores que explican

7 por qué muchos clanes no desaparecieron; otros, como los de Güicán, fueron absorbidos hasta el punto de que los uwa los consideran hoy en día colonos. Los uwa se ubican principalmente en los departamentos de Boyacá, Norte de Santander, Arauca y Casanare; su posición histórica ha sido pues la que media entre los grupos de habla chibcha del altiplano y los grupos de habla arawak de los Llanos orientales. Con los muiscas mantuvieron relaciones que los mismos narradores expondrán más adelante; de los guahibos, al oriente, tradicionalmente han obtenido conchas para collares; además dicen haberse relacionado con grupos del norte de la cordillera Oriental, como los motilones (los barí o yukpa). A comienzos del último decenio del siglo XX, los uwa se dieron a conocer por su tenaz oposición al proyecto petrolero que la empresa Oxy pretendía llevar a cabo en su territorio y que ahora, una década y media más tarde, ha retomado Ecopetrol con el aval del Gobierno. 373 La gente Los muiscas han sido conocidos como chibchas pero, aunque no es incorrecta, tal denominación tampoco es precisa. Chibchas son en realidad todos los grupos que comparten esa familia lingüística continental. Los investigadores coinciden en que muisca significa gente; a las preguntas de los españoles los originarios del altiplano cundiboyacense se habrían identificado simplemente como «la gente». Muisca parece ser un etnónimo muy general que probablemente no cobijó a todos los indígenas del altiplano, donde según los cronistas se hablaban numerosas lenguas que serían posibles variedades dialectales del chibcha muisca, por ejemplo, el duit de la región de Duitama. Simón escribió en las primeras décadas del siglo XVII: «no tenían lengua común en sus tierras sino que cada pueblo hablaba con su idioma diferente» (1981); pero también aclaró que en la sabana de Bogotá, antiguo territorio del zipa, había mayor unidad lingüística. La palabra «muiscas» también se confundió con la palabra «moscas», que de acuerdo con algunos españoles se refería a la inmensa cantidad de gente con la que se encontraron. La gente

8 374 Andes septentrionales Los uwa han sido más conocidos como tunebos, una denominación que desde tiempos coloniales fue «sinónimo de indios» en la zona de la Sierra Nevada del Cocuy (también conocida como Sierra Nevada de Chita, Güican o Chiscas). La denominación uwa o u wa se ha generalizado desde finales del siglo XX, y al igual que muisca traduce «la gente», así como «la gente que piensa» y, más específicamente, «la gente inteligente que sabe hablar». Siguiendo a Ana María Falchetti (2003), tunebo puede provenir de túnindro: «pagar», «intercambiar», «ofrendar»; por esa vía etimológica, los tunebos serían los que ponen énfasis en el pago de carácter ritual. Pero tunebo también podría provenir de tunaba, palabra relacionada con los cocuyos (insectos que despiden luz durante la noche), por relación al carácter nocturno de los grandes rituales estacionales de los uwa. En los relatos y cantos seleccionados aquí hay referencias a tunebos y uwas, incluso a uuas o u was, dependiendo del enfoque y época del recopilador original de cada texto. He asumido la eliminación del apóstrofe (u wa) considerando las recomendaciones hechas a Falchetti por reconocidos lingüistas a propósito de su libro La búsqueda del equilibrio (2003). En cuanto a la lengua chibcha uwa, uno de sus nombres sería uw aka («el alma de la gente»); esta lengua se divide en idioma cotidiano e idioma ceremonial, de corte más arcaico. El uw aka a su vez se ramifica en varios dialectos. Los antiguos uwa parecen haber participado de una confederación en torno a la Sierra Nevada del Cocuy como centro cosmogónico y ceremonial. Se presume que hubo al menos dieciséis clanes agrupados en ocho parejas. 1 Según Ann Osborn (1995), cuatro grupos se distribuyeron alrededor de la vertiente nororiental de la Sierra Nevada (2.000 a msnm) y otros cuatro estuvieron en las tierras bajas (2.000 a 500 msnm). Los actuales uwa realizan actividades en diferentes pisos térmicos, lo que implica cierta movilidad estacional. Para la autora, no se trata de la famosa verticalidad andina inducida por factores económicos a la manera de los análisis de John Murra en el caso de los Andes centrales, antes bien, «las relaciones que 1. Hasta 1976 existían ocho clanes uwa. En años recientes solo se identifican seis. En 1998, Correa escribió: «Actualmente hay seis clanes (Andreses o Mojicones, Tegría, Cobaría, Bócota, Unkaría, Sínsiga; y se mencionan extinguidos los Unkasía o Betoyes y Bachira)» (1998: 20).

9 deben mantenerse entre estas zonas son el foco de sus ceremonias y celebraciones» (Osborn, 1995). Los cobarías o kubaruwa son el equivalente de los kogui en la otra Sierra Nevada; se trata del grupo más tradicional y más prestigioso a decir de Chaves Mendoza en los años setenta debido a su pequeño poblado, su casa ceremonial y su representativo y bien capacitado jefe. En Cobaría se realizan las grandes ceremonias de los mitos cantados, algunos de los cuales recogió, estudió y presentó Ann Osborn (1985), para quien los indígenas de ambas Sierras Nevadas Cocuy y Santa Marta se identifican por compartir varios rasgos: una misma familia lingüística, la distribución geográfica alrededor de una Sierra Nevada, las labores en tierras agrícolas a diferentes alturas, la organización social en parejas, las deidades simbolizadas por cumbres de las montañas y las lagunas (sitios asociados con los actos de las deidades) y los principios de niveles del mundo conceptual y de inversión (1985: 140). En cuanto a las lenguas chibchas habladas en la cordillera Oriental, el investigador ecuatoriano Jacinto Jijón y Camaño las clasificaba como «chibcha evolucionado» u «oriental», e incluía allí el subgrupo cundinamarca, formado por el muisca, el duit y el sínsiga. Datos grotocronológicos citados por Juanita Sáenz y Roberto Lleras apuntan a que las lenguas chibchas de la cordillera Oriental, como el muisca y el uwa, se independizaron y diferenciaron hacia el 500 a.c. 1 En cuanto a los fragmentos seleccionados de la obra de Carrillo (1997), no es preciso considerarlos como literatura u oraliteratura muisca, pero se han incluido con varios fines: aportar al estudio de las probables pervivencias míticas muiscas en la tradición oral contemporánea, considerar la posibilidad del resurgimiento cultural a partir de oralidades marginales y aportar a los procesos de recreación identitaria por parte de los raizales. En ese sentido, propongo distinguir entre literatura 37 La gente 1. En una versión uwa bócota de la historia de origen, se cuenta de los antiguos wákoba y kainkuba que «ambos se bañaban en la laguna de Guatavita, ambos iban a bañarse y cambiaban por sal, ruana, machetillas, por cuenta del cacique Sihbá» (Pradilla, 1983: 95), probablemente el zipa. Para los kubaruwa entrevistados por Osborn, los muiscas eran hostiles a nivel mágico (chamanístico), y no se establecían intercambios de «semillas» (matrimonios) con ellos. El yopo (akwa), el tabaco y la coca (asa) son plantas chamánicas tan esenciales para los uwa como al parecer lo fueron para los antiguos muiscas.

10 muisca colonial y literatura raizal de origen muisca. La lengua vehículo de la literatura raizal es un español especial, por sus características coloquiales y por sus vínculos con la geografía local. Si la literatura muisca colonial se relaciona con cacicazgos y regiones concretas, la literatura raizal de origen muisca posee el sello de sus narradores, fa milias, veredas, comunidades, resguardos y pueblos (Chipaque, Ma chetá, Cota, Ubaté, Nemocón, Suba, Chía, Sutamarchán, Villa de Leyva, Tenjo, Chocontá, Engativá, Ráquira y La Mesa, por solo mencionar los referidos en los fragmentos estudiados). Así mismo, en la presente antología se incluyen textos de los siguientes clanes uwa: Kubaruwa (Cobaría), Tegría, Aguablanca y Bócota (Bókota). De fragmentos a gestas 37 Andes septentrionales Al parecer, los sacrificios aztecas-mexicas tenían entre sus propósitos alimentar al Sol, es decir, estimularlo para que continuara sus recorridos celestes. Miles de kilómetros al sur, y cientos de años después de la desaparición de los antiguos aztecas o mexicas, un bita wedhaiya (chamán mayor) kubaruwa declara: «Si no cantásemos el mundo se desmoronaría se vendría abajo cantamos también por los blancos, para que ellos en su mundo puedan seguir viviendo» (Osborn, 1995: 26). Un kareka (chamán menor) uwa dirá a su vez: «Sira enseñó los cantos para que el mundo no se acabe y para que siempre se acuerden de Él». Vale anotar que la oraliteratura uwa es rica en tradiciones secretas propias de los bita wedhaiyas y los karekas, quienes desde sus primeros años de preparación aprenden las canciones, los relatos y, posteriormente, los mitos cantados. Los fragmentos míticos muiscas, transcritos y frecuentemente ter giversados por cronistas de origen es pañol, son apenas una muestra descontextualizada de lo que posiblemente fueron mitos propios de determinadas regiones y cacicazgos. Es poco probable que los jefes religiosos muiscas hayan revelado sus tradiciones orales y ceremoniales; los fragmentos que conocemos parecen haber estado en boca de indígenas «comunes» y en proceso de evangelización. En todo caso, para el primer cuarto del siglo XVII, época en la que Simón escribiría

11 sus Noticias historiales, la cultura muisca ya había sido desmembrada y sometida por la fuerza de la guerra y la religión. Lo curioso es que escritos como los de Simón, tan cargados de improperios y eurocentrismo, fueron temporalmente censurados por dar a conocer creencias aborígenes las llamadas supersticiones. Ni este fraile franciscano ni los cronistas que lo antecedieron (Juan de Castellanos, Fray Pedro de Aguado, Fray Antonio Medrano) se preocuparon por hacer una recolección pormenorizada de narraciones míticas (fábulas y supersticiones de los infieles). Su interés estuvo centrado en el acopio de información que permitiera facilitar la evangelización y el control colonial, así como en la reinterpretación moralista de un territorio en el que tendían a afianzarse la Iglesia, la monarquía y cada uno de los individuos que arrancaba su propio pedazo para saborearlo a su antojo. Los ancestrales mitos uwa también presentan múltiples influencias de la religión y la cultura dominante. Algunos narradores hacen numerosas referencias a «Nuestro Señor», Noé, la Virgen y los santos. En cambio, si uno sólo leyera los textos transcritos por Osborn, se llevaría una impresión diferente, pues presentan escasa influencia católica. Berichá, escritora uwa, nos ofrece en su autobiografía apreciaciones que permiten comprender mejor las relaciones de la comunidad con los diferentes tipos de misioneros. En este, y en otros temas, todo depende del enfoque del investigador, del énfasis del narrador y de la posición del clan, entre otros factores. De la mitología muisca apenas nos han llegado «restos» que han estimulado algunas conclusiones científicas y recreaciones artísticas como los cuentos de Gertrud von Podewils, las pinturas de Luis Alberto Acuña y las esculturas de Rómulo Rozo. Sin embargo, con los «restos» mitológicos pasa algo parecido que con las piezas extraídas por los guaqueros: han perdido gran parte de su contexto y apenas pueden ser exhibidos como órganos de un cuerpo desdibujado. De allí la importancia de trabajos como los de María Teresa Carrillo (1997), pues facilitan un acceso más integral a un universo riquísimo de tradiciones orales que, si bien ya no son propiamente muiscas, revelan elementos relativamente vinculados con el pensamiento y las tradiciones de los antiguos muiscas. Uno de los aspectos más interesantes de considerar la existencia de una literatura u oraliteratura raizal de origen muisca es que nos 377 De fragmentos a gestas

12 37 Andes septentrionales permite ampliar la mirada sobre la base de las dinámicas propias del imaginario mestizo, tan fecundo en relaciones simbólicas en las que los contrarios físicos y temporales pactan y se renuevan. Por ejemplo, en el mito de Hunzahua, transcrito por Simón, la madre se enfurece y trata de golpear a su incestuosa hija, pero su golpe falla y da origen al pozo de Donato. Según testimonios reunidos por Carrillo, «un campesino contaba que el lago de Donato es profundo, que allí se podía entrar y no ahogarse, como encantada la persona [ ] y puede también salir a la iglesia de Tunja, a la catedral. Está conectado por debajo» (1997). Tales relaciones subterráneas, sintéticas y sincrónicas cual coincidencias significativas favorecen el estudio y comprensión de la literatura raizal de origen muisca. En cuanto a la literatura muisca colonial, recordemos que los fragmentos míticos de Simón dejan ver un origen diverso; de hecho, es probable que no haya existido una mitología muisca unificada en el sentido tradicional que se destaca en otras comunidades indígenas. José Rozo Gauta (1997), profesor de la Universidad de Antioquia, estudió y presentó lo que él llama la «historia mítica de los muiscas del norte y el sur». Para el autor de Mito y rito entre los muiscas, los mitos propios del zipazgo, al sur, fueron el de la anciana Bagüe, supuesta madre de dioses, y los de otros varios héroes: Bochica (quien paradójicamente habría venido antes que ella), Chiminigagua, Chibchachum, Cucha viva (una manifestación del arco iris a la que se le ofrendaban «cuentas de Santa Marta», esto es, del área Tayrona), Güitaca (oposito ra de Bochica), Nemcatacoa o Fo (asociado con la construcción de «las casas» y con las borracheras rituales), Chaquen, Cuza, Vaqui, Guatavita y Meicuchuca. En lo que respecta a los mitos del zacazgo, al norte, menciona los caciques Sol y Luna, Hunzahua, Sadigua-Nompanem, Goranchacha y Thomagata (el mito de Bachué lo incluye inexplicablemente en los supuestos mitos del zipazgo). Esta propuesta de Rozo Gauta me parece incompleta, pero es sugerente en cuanto resalta el múltiple origen de los fragmentos míticos muiscas, transcritos y reescritos por cronistas como Medrano, Simón y Aguado. No me parece tan pertinente que los fragmentos se presenten en términos de zipazgo y zacazgo, aunque el análisis del contexto de esas hipotéticas confederaciones puede otorgar pistas para estudios más detallados.

13 En cuanto a las pervivencias míticas muiscas, Rozo Gauta (1997) se refiere a literatura oral de la zona de herencia muisca, una denominación comparable con la de oraliteratura raizal de origen muisca. En esa línea, el trabajo de Rozo Gauta se ha orientado al estudio de «muisquismos» en las coplas cundiboyacenses. Lo cierto es que mientras todavía estamos en la discusión sobre la pertinencia de los fragmentos muiscas coloniales y contemporáneos, Osborn afirma: Los mitos de los u wa son, sin duda alguna, comparables a las épicas del Viejo Mundo, en cuanto a estructuras, y también porque son cantados y repetitivos, utilizan anacronismos, su estilo es rítmico y contienen mecanismos de aliteración y paralelismo. Repito que el lenguaje del mito, aunque de la misma raíz que el corriente, está profundamente modificado por la manera en que está relatado, en forma de canto. En cuanto a su extensión, cada mito completo contiene alrededor de líneas extensión comparable, por ejemplo, con la de la Ilíada y la Odisea. [ ] (Osborn, 1985: 36). En el contexto general de las literaturas muiscas, obras como la de Carrillo (1997) hacen posible que incluso los fragmentos míticos raizales se redimensionen en grandes ciclos como los del agua. Esto nos prepara para mencionar otro de los aportes fundamentales de Ann Osborn: presentar homogéneamente los mitos cantados, el lugar, la época y la actividad estacional asociada a su celebración. Y ella misma nos ofrece, por último, una conclusión que sin ser nueva, es pertinente y reveladora: el significado de la tradición oral varía de acuerdo al contexto estacional; idea que no se puede perder de vista en las aproximaciones a las literaturas indígenas de Colombia. 37 Transformación, separación y conjunción Transformación, separación y conjunción En los Andes, la identificación unívoca de los personajes mitológicos puede ser sintomática de tradiciones reinterpretadas fuera de sus contextos rituales, dinámicos y preeminentemente orales. La literatura uwa y la literatura muisca colonial representan dos extremos. Los mitos cantados uwa forman parte de ceremonias chamánicas estacionales que velan por la continuidad del mundo, el hombre y el universo;

14 3 Andes septentrionales por medio de ellos, las deidades son convocadas y estimuladas en sus acciones ordenadoras y purificadoras. Sin embargo, como aclara Osborn, «las actividades y manifestaciones de las deidades varían según los contextos de acción, [y en ese sentido] no hay deidades unívocas en forma o actividad» (1995: 75). En cambio, los fragmentos míticos de Simón muestran personajes definidos, aunque muy incompletos; personajes que no son otros sino ellos mismos, exceptuando quizás el caso de Bochica (Nemqueteba, Sadigua, Sue), por quien los cronistas estuvieron muy interesados pues les parecía que encarnaba la figura de un apóstol cristiano prehispánico de hecho, podría tratarse de una producción hagiográfica, como diría Bouysse-Cassagne. En contraste con la literatura ceremonial uwa, la literatura colonial muisca es casi que «un ejercicio turístico», un ejercicio pleno de «miradas crónicas» cuyos cronistas no parecen interesarse por el transfondo. Sin embargo, hay fragmentos cosmogónicos reveladores, como los de Chiminigagua, Bachué, Chibchachum y los caciques Sol y Luna. Chiminigagua evoca un alto principio luminoso de los uwa, principio que puede ser presentado en formas sobrehumanas como las de Madre Rurcocá y Padre Sira o Rukwa. En los mitos seleccionados, Rurcocá, Rukwa y Chiminigagua son principios generadores que se sirven de «mensajeros o dobles» para ordenar la Tierra, pues en ambas literaturas el mundo intermedio parece ya estar creado de antemano, y la acción de las deidades es reconfiguradora y entrelazadora entre el arriba y el abajo, dimensiones de donde provienen los materiales complementarios. La deidad muisca, Bachué, cual madre surgida de la laguna, es casi que una constante de la cosmogonía uwa; en las relaciones simbólicas de esa cosmogonía las mujeres pueden ser lagunas y los hijos flores, a la vez que las deidades viajeras surgen y retornan a través de lagunas de diferentes colores, según el estrato cósmico que atraviesen. Chibchachum o Chibchacum, quien porta el mundo sobre sus hombros, tiene su equivalente en la Madre Tierra uwa (Kaká), monstruo oscuro y devorador cuyo poder es mermado por Anaraitúa- Keraitúa, un héroe forastero comparable con Bochica. Sogamoso y Ramiriquí-Tunja, los caciques Sol y Luna, constituyen una pareja de héroes ascendidos; un tema que también está presente en la literatura uwa, donde una vez las deidades cumplen con los actos ordenadores pueden retornar a sus lugares de origen ubicados en dimensiones del

15 arriba o del abajo. De acuerdo con narradores kubaruwa, los ancestros divinos se localizan en los extremos del universo; según los bócota, «hijos» son todos los que están debajo de la «Gran Madre Rurcocá». Cuentan los uwa que al comienzo el mundo estaba seco y oscuro, pero tal situación fue remediada por deidades luminosas o asociadas con la luz, como en el caso de las aves que surgen o vienen del Chiminigagua muisca. El cosmos uwa se estructura en tres niveles básicos en los que surgen otros subniveles. El arriba está simbolizado por el color blanco: es un nivel seco, cálido y luminoso, relacionado con el agua pura almacenada, el akwa (yopo) y lo asexual; arriba se guardan los principios inmortales comparables al alma y el aliento. El nivel intermedio está simbolizado por los colores amarillo y azul, y allí se encuentran los mortales, por medio de quienes se reproducen los inmortales. El abajo está simbolizado por el color rojo: se trata de un nivel húmedo, frío y oscuro, en donde está la sangre; abajo se guarda bita, la materia básica original de la que luego se formará el cuerpo con «cualidades inalterables heredadas». El «alma» o aka (alma-voz), kambra (alma-aliento), debe ser ejercitada durante la vida, y los karekas y bita wedhaiyas son los guías de su «ejercicio»; ejemplos de ellos son los cantos recogidos por María Helena Márquez (1979), partes de ceremonias del ciclo vital como la imposición del nombre, la pubertad, el entierro, etcétera. Según investigó Ann Osborn (1995), las almas sombras esperan en lagos y cuevas que son entradas y pasadizos que conectan el universo mientras les es otorgada bakira para revitalizarse y renacer en el mundo intermedio. Como constataremos en los relatos míticos, la mayoría de las deidades uwa cumplen con el papel de benefactores del mundo intermedio, pues traen los materiales esenciales de diferentes esferas o dimensiones. A veces las deidades «roban» esos materiales o propiedades, como es el caso de Yagshowa en «La soplada del alucinógeno». Las deidades uwa frecuentemente se comportan como chamanes modelos que se desplazan a través de las esferas, entrando y saliendo del mundo intermedio, con el propósito de expulsar lo maléfico y traer lo benéfico. Las deidades uwa también cumplen con la función de configurar el territorio, recreando la tierra, elevando los soportes, distribuyendo el agua, el fuego, las 3 1 Transformación, separación y conjunción

16 plantas medicinales y los alimentos. Las deidades uwa propician el surgimiento e intercambio entre los primeros hombres y mujeres, quienes dan inicio al fuego del hogar, núcleo básico desde el que se conformarán los clanes ancestrales. El mundo intermedio es construido como una casa en la gran casa del universo, y los héroes civilizadores son jefes de obra al servicio de una gran divinidad que no interviene directamente, pero que usa la coca celestial y el pensamiento espiritual para diseñar los fundamentos de la vida en witira, el mundo intermedio. Un kareka reflexiona mientras canta: [ ] entonces pensé en papá Sira, y pensando me di cuenta que estos no tienen que ver con nada de esto: no tienen cuenta con la muerte; estos no se han juntado con los de la tierra; ellos no han de morir; ellos no han sido quemados por el sol; ellos son los papás de las lagunas, papás de las totumas, han sido de corazón grande. Entonces, quién se irá a interesar por esto? (Márquez, 1979: 126). 3 2 Andes septentrionales María de Betania (1964) escribió que los uwa saben de un Dios superior, pero que no le rinden culto pues lo consideran distante y en cierta forma desentendido de este mundo. Para Osborn, los uwa suelen llevar los nombres de las deidades, de quienes afirman ser descendientes y personificaciones. Las deidades son ancestros que se reencarnan periódicamente tanto en lo físico, por medio de las personas, como en lo espiritual, por medio de los mitos cantados. Los bita wedhaiyas y karekas son quienes encarnan por excelencia a las deidades benefactoras de los uwa, y se dice que el wedhaiya, durante el Aya, sostiene con su bastón el mundo, al tiempo que separa el arriba y abajo, como a su vez lo hacen ocho deidades benefactoras que habitan en las vigas que sostienen la casa del universo. En el mito de «La soplada del alucinógeno» incluso Rukwa, el Sol visible, compite por obtener para sí mismo el akwa (yopo); pero Yagshowa (uno de sus hijos) favorece a los hombres y animales, pues la obtención de miel y plantas medicinales es un requisito para que los animales se diferencien y para que pueda surgir la gente. Con el surgimiento de la gente hay amanecer, sexualidad, mortalidad en síntesis: mundo. Pero si el mundo intermedio es producto de la conjunción del arriba y el abajo, la armonía que los uwa cuidan no solo implica la

17 renovación de los materiales y cualidades esenciales, a través de la reiteración de los actos ordenadores de los dioses (en el Aya); también implica la expulsión de los materiales innecesarios, así como la purificación (en el Reowa). Los mundos deben mantenerse separados y en continuo intercambio, de lo contrario se alteraría el equilibrio, y se podría hacer realidad el gran temor de los uwa: el advenimiento de la oscuridad y la caída de las vigas de la casa, es decir, la muerte cósmica. Ann Osborn se aplicó al estudio de conocimientos tan importantes como los de las grandes civilizaciones que resurgieron debajo de la arena y de la selva; la diferencia es que su visión es la de un organismo vivo: el de la cultura uwa, en su variante kubaruwa, cuya vitalidad se rige por una religiosidad integral, en cuyos rituales estacionales (Aya y Reowa) confluyen y cobran sentido las experiencias cíclicas y cotidianas. Los mitos cantados son ampliados al conjunto micro y macro del universo e impulsan la vida por medio de la constante actualización de las fuentes arquetípicas. Osborn concluye que todo el mito cantado puede ser considerado como una gestación y un nacimiento similar al humano; conclusión que nos remite a los libros pintados de Mesoamérica, área cultural en donde se plasmaron complejos simbólicos de dinámicas similares véanse, por ejemplo, las páginas del códice pochteca de Féjérvary, o del códice maya de Dresde. Todo esto nos invita a reconocer el valor de la oraliteratura raizal de origen muisca, pues a pesar de su fragmentación y aparente discontinuidad cultural, ella contiene e impulsa la regeneración de los hilos ancestrales que el hombre y la mujer de la cordillera Oriental han establecido con la Tierra, el cielo, y sus manifestaciones intermedias. Los mojanes, tunjos y encantos expresan con múltiples rostros relaciones de sentido que sugieren dimensiones profundas de la naturaleza. Para nadie es un secreto que ni las teorías ni las tecnologías modernas pueden suplir nuestra necesidad de comunicación y contacto directo con la Tierra. A pesar de todas las supuestas contradicciones y giros extraños a la comprensión racional, los mitos nos conducen por senderos inversos a una realidad que de por sí ya está patas arriba. Para algunos uwa este podría ser el tercer mundo que ha surgido; un mundo que, a juzgar por el relato «Las piedras de Cobaría», no estaría lejos de reintegrarse a sus orígenes «caóticos». Para Osborn, un 3 3 Transformación, separación y conjunción

18 3 4 Andes septentrionales principio básico uwa es que todo regresa al punto de partida (1985). Otras tradiciones cosmológicas han desarrollado ese principio en profundidad, por ejemplo, el hinduismo; en los mitos compilados pueden descubrirse otras convergencias: en los fragmentos de Simón debe destacarse el mito de Chibchachum (Chibchacum), que narra el momento en que las aguas del río invaden la sabana amenazando la vida; si bien Bochica reintegra el orden natural, también transforma el orden cósmico al trasladar el mundo de las vigas de guayacán a los hombros de Chibchachum. Los mojanes de los raizales, por su parte, regulan los ciclos de las aguas, pero no detentan poderes de gran alcance como los de las deidades uwa; ellos simbolizan la regresión de los antiguos poderes y órdenes cosmogónicos a un estado latente que solo resurge a la superficie en condiciones excepcionales. Los rasgos chamánicos de los mojanes a veces remiten a antiguos caciques y jeques muiscas, que ofrendaban figuritas en oro y tumbaga quizás para regular, propiciar y reactualizar ciertos ciclos de la naturaleza, la comunidad y el cosmos entre otros fines. En episodios de la literatura uwa, los «creadores-creados-mensajeros» se organizan por parejas: así, en el Rurcocá-Busaná, Rúcua es acompañado por Subáucura, madre de Ábina, el primer uwa según los uwa bócota. A veces no se trata de parejas sino de la recurrente confluencia de los seres del arriba y el abajo, como cuando las zarigüeyas y los zorros convergen en los caminos que conectan ambos estratos según versiones de Osborn. En la literatura colonial muisca las deidades suelen presentarse en parejas opuestas y complementarias: Bachué y su hijo, Hunzahua y su hermana, Sogamoso y Ramiriquí- Tunja, o Bochica y Chibchachum. En ambas literaturas se debe resaltar el recurrente principio andino de dualidad con toda su gama de confrontaciones, integraciones, reciprocidad y equilibrio susceptible de revertirse. A partir del principio de dualidad y la consiguiente multiplicidad puede entenderse la importancia de la separación, la transformación y la conjunción, tres dinámicas muy presentes en los relatos y cantos seleccionados en este tomo.

19 Aya y Reowa en Las cuatro estaciones Los investigadores de la cultura uwa coinciden en que los karekas (bátiras) deben saber cantos, rezos, mitos, leyendas e historia; y todo indica que los wedhaiyas (werjayás) son chamanes de más prestigio y rango, asociados con los antiguos caciques-chamanes de los que dicen que cada clan tenía cuatro en el pasado. El aprendizaje de los karekas y wedhaiyas se simboliza en ocho palabras o etapas; las palabras cinco, seis y siete corresponden a cantos de soplado propios de las ceremonias del ciclo vital, mientras que la octava palabra es la de los mitos cantados de las ceremonias mayores como el Reowa (Falchetti, 2002). Sintetizando el texto de Ann Osborn (1995), especialmente el capítulo «Mitología y canto», se comprenderá que los mitos uwa pueden estudiarse de acuerdo a la forma en que son transmitidos, y según la naturaleza y propósito de su tema o contenido. La primera clase es la de los textos métricos o en prosa, que reafirman «un estado ideal de las cosas en situaciones de conflicto» y que incluyen también los textos para la caza y la pesca. Una segunda clase es la de los mencionados mitos cantados (rewina: «conocimiento», «riqueza» y «cantor»), de naturaleza iniciático-colectiva y guiados por los chamanes en momentos precisos del ciclo vital de los individuos y los clanes; y que Osborn separa en Reowa y Aya. Los mitos cantados del Reowa (en Cobaría: del 10 de mayo hasta principios de agosto) se centran en los soplos y «procesos refrescantes y de purificación». Los temas de estos mitos son la mortalidad, la enfermedad y la llegada al mundo del medio de las propiedades necesarias para combatir tales condiciones (Osborn, 1995). En el contexto kubaruwa los mitos del Reowa los celebran solo los hombres y los preside la gente kubina, quienes representan el arriba y el lado oriental del pueblo de Cobaría. Estos mitos rituales se volvieron a celebrar «abiertamente», sin represiones externas, en «La soplada del alucinógeno» (Ak Reowa) es un mito del Reowa celebrado durante la estación del solsticio de diciembre. Los mitos cantados del Aya (en Cobaría: del seis de agosto hasta principios de noviembre) se ocupan del ordenamiento una vez se ha realizado la purificación y refrescamiento del Reowa. Los 3 Aya y Reowa en Las cuatro estaciones

20 3 Andes septentrionales mitos ordenadores del Aya tratan sobre la aparición de los seres y de las cosas en el mundo del medio, y son presididos por la gente ruya, que representan el abajo y el lado occidental de Cobaría. La celebración del Aya supone ayunos colectivos, así como consumo ritual de plantas de conocimiento como akwa (yopo), asa (coca) y tabaco. En los mitos del Aya a menudo se recuentan los lugares del territorio tradicional. En este punto Osborn es enfática en que «el aya es reconciliación con el universo», y que su realización refuerza «los pilares del mundo» (1995). El mito cantado Aya que incluimos aquí es buen ejemplo. Los mitos de purificación y de ordenamiento implican la cooperación y participación de miembros de todos clanes y pisos térmicos, al menos en el caso de Cobaría. La complementariedad y el juego de inversiones son esenciales para comprender estos mitos; así, el Reowa es ruya (de abajo) pero es presidido por el wedhaiya y la gente kubina; el Aya es kubina (de arriba) pero es presidido por el wedhaiya y la gente ruya. Los mitos cantados son nocturnos y se celebran paralelamente con el ciclo anual. 1 Ann Osborn (1995) propone en «Las cuatro estaciones» una estructura general para los mitos cantados, que se celebran desde el anochecer hasta el amanecer del siguiente día, y se repiten a lo largo de su correspondiente estación. La celebración se realiza en la casa ceremonial o en la casa de un reconocido cantor; en momentos preliminares se tocan las caracolas para convocar a la gente y llamar a las deidades. La estructura es la siguiente: 1) Descripción del estado insatisfactorio del mundo del medio y de la tarea inicial de las deidades de producir condiciones adecuadas para la existencia [ ]. 2) Llegada de la materia primordial para la producción de las condiciones adecuadas, procedente del mundo de arriba [ ]. 3) Llegada de la materia complementaria procedente del mundo de abajo. 1. La noche es para los uwa, como para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, un momento preeliminar a la manifestación concisa y consciente de los seres y las cosas; cuando no habían aparecido el Sol y la Luna y los hombres y animales, y las mujeres y los hombres no se habían diferenciado entre sí. El mundo uwa posee una contraparte (un esquema similar pero inverso), en donde todo es parecido pero en forma de tawa-shiwa (alma-sombra), como en la «Historia de Utacayá».