Relaciones, interacciones y construcciones identitaria. Un estudio sobre los vínculos y construcciones identitaria en Pampa del Indio, Chaco.

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1 Relaciones, interacciones y construcciones identitaria. Un estudio sobre los vínculos y construcciones identitaria en Pampa del Indio, Chaco. Malena Castilla 1 Resumen: El siguiente trabajo pertenece a una investigación realizada para la tesis de licenciatura de la carrera de antropología denominada Encuentros individuales, desencuentros colectivos. Una etnografía sobre las construcciones identitaria en pampa del indio. En esta investigación desarrollé un análisis exhaustivo acerca de los grupos que conviven en dicha localidad y como en sus relaciones cotidianas construyen su propio corpus simbólico identitario y el de los otros. En este trabajo me propongo introducir esta problemática analizando, por un lado, las dinámicas en la que los grupos construyen su propia identidad y la de los otros. En este sentido buscaré dar cuenta de la construcción identititaria que hacen los indígenas de los gringos y los criollos, la construcción de los criollos respecto de los otros dos grupos y lo mismo con los gringos. Es importante dar cuenta de estas construcciones ya que eso deviene en la propia identidad de cada uno y será el motor que utilizaré para explicar la interacción de eso grupos en diferentes espacios. Introducción: La identidad es un tema relativamente nuevo en los estudios antropológicos, se ha desarrollado considerablemente a partir de Según la aproximación contextual, que retomaré más adelante, no hay una definición sustancial de la identidad, es decir, los procesos identitarios surgen en los contextos, siempre se relacionan con cuestiones locales, como puede ser el acceso a la tierra, el acceso a las fuentes de trabajo, etc. 1 Licenciada en Ciencias Antropológicas, Universidad de Buenos Aires

2 El análisis identitario en la antropología ha estado relacionado con el concepto de otredad. Esto es, la construcción del otro a partir del lugar que ocupaba el nosotros era el fundamento de la política de lo primitivo versus lo civilizado. La identidad, luego, fue entendida como algo que no pertenecía solo a una nación diferente, a un país o a un grupo ampliado como una región, sino que también puede generarse un sentimiento identitario, dentro de una clase social, en un grupo, un genero, un tramo etáreo determinado, etc. La identidad es central tanto en la antropología como en las demás Ciencias sociales. Es en el análisis de la identidad donde las relaciones y los vínculos toman relevancia en la construcción subjetiva de los actores sociales. La interacción entre ellos y con otros es los que los define identitariamente. En este sentido, me centraré en el concepto de identidad, a fin de dar cuenta como se produce la construcción de esta a partir de los diferentes actores y contextos políticos y sociales que la construyen. Pampa del Indio es una localidad ubicada en el norte chaqueño, la configuración y reconfiguración identitaria se enmarca en las relaciones de poder que allí se desarrollan. En esta localidad los habitantes de la misma identifican a sus miembros en tres grupos Indígenas, criollos y gringos donde a su vez los mismos miembros de cada uno de estos grupos se auto adscribe a ellos según características económicas, culturales, geográficas, laborales, que tengan. En este sentido me parece importante dar cuenta de qué manera en el contexto social y político de Pampa del Indio, en la actualidad, se configuran y desarrollan las diversas identidades entre los actores. En este trabajo, desarrollaré una descripción de la localidad, de sus actores y sus cotidianeidades, teniendo como parámetro la identidad como un proceso de construcción, la capacidad de agencia de los actores y los contextos políticos, sociales y económicos, es decir, los contextos de interacción. En otras palabras, buscaré dar cuenta del proceso identitario en sí mismo, por sus contextos, por medio de las representaciones de los actores. Esta construcción subjetiva la realizaré en dos momentos, por un lado la identificación de las fronteras simbólicas y por otro lado, el momento de edificación misma de la invención cultural.

3 Pampa del Indio; Ciudad Capital de la Hortaliza: La localidad de Pampa del Indio, se encuentra al centro-norte de la provincia del Chaco, (oeste del Departamento Libertador General San Martín) acceso por ruta Nº 3 y 4. Es conocida como la Capital de la Hortaliza y es la segunda localidad más poblada del Departamento San Martín. La principal vía de acceso es la Ruta Provincial 3, que la comunica por pavimento al sudeste con Presidencia Roca y la Ruta Provincial 90, y al noroeste por camino de tierra con Fortín Lavalle y la Provincia de Salta. Otra ruta importante es la Ruta Provincial 4, que la comunica al sur con Quitilipi. La ruta 4 tiene un tramo pavimentado desde Quitilipi hasta Pampa Verde, otro tramo en pavimentación hasta Cancha Larga. Pampa del Indio fue conocida como Los Pozos hasta El sargento de Gendarmería don Quiterino Alsina en sus partes enviados a sus superiores utilizó el nombre de Pampa del Indio, teniendo en cuenta las extensas pampas y a los nativos. Luego la Directora de la Escuela Primaria N 94, ubicada en el Pueblo Viejo, Sra. Carmen Sixta Méndez de Alemani solicitó a sus superiores la autorización correspondiente para utilizar este nombre como encabezamiento de la documentación escolar. (Archivo Escuela N 94). A partir de 1912 las familias que fueron formando esta extensa región lo hicieron en distintos lugares distantes unos de otros a 5 Km. aproximadamente. Con la instalación de una importante empresa algodonera, hubo que disponer el espacio de una manera lógica, ordenada y con ello comenzó el segundo trazo del pueblo que sería el Pueblo Nuevo. Otra versión es la que relata Pedro, un alemán de Pampa del Indio en una entrevista: Empezó a poblarse despacito, la idea de Pampa del Indio fue en el nombre que yo escuche, antes que el nombre que escuche fue los tres pozos, según la bibliografía que se puede conseguir, un pozo es este acá ( donde está su vivienda), otro en campo no sé donde, y otro allá, de las zonas que venían a cazar yacarés, pero se cambio el nombre a Belgrano yo se que Perón, quiso poner a todos los indios acá y quiso hacer la Pampa del Indio, pero no se logro Cuenta Pedro en una entrevista que le realice el 08 de Agosto de En la actualidad, la distribución geográfica de los habitantes de Pampa del Indio está bastante marcada.

4 En el pueblo viejo, como se denomina actualmente la zona del pueblo que se pobló primero en Pampa del Indio (extendiéndose y formándose más tarde la zona de pueblo nuevo donde se ubica el centro comercial actualmente), viven una parte de las comunidades Qom y criollos. En este sector del pueblo funciona el Centro Integrador Comunitario, algunas iglesias evangelistas y católicas y la primer escuela que hubo en Pampa del Indio. El pueblo nuevo, dividido del pueblo viejo por una calle, tiene comercios, el banco, el municipio, la plaza principal, iglesias de mayor infraestructura, la terminal de ómnibus, la federación agraria, oficinas del estado nacional y provincia, etc. Y cruzando la ruta Provincial N 3, que divide el monte del pueblo nuevo, se encuentran las comunidades indígenas divididas en leguas (cada legua son aproximadamente cuatro hectáreas). Construcciones identitarias y miradas en interacción: Me parece importante en este apartado introducir por un lado las dinámicas en las que los grupos construyen su propia identidad y la de los otros. En este sentido, buscaré dar cuenta de la construcción identitaria que hacen los indígenas de los gringos y los criollos, la construcción de los criollos respecto de los otros dos grupos y lo mismo con los gringos. Es importante dar cuenta de estas construcciones ya que eso deviene en la propia identidad de cada uno y será el motor que utilizaré para explicar la interacción de estos grupos en diferentes espacios. gringos La mirada indígena a su propia identidad y la mirada hacia los criollos y A continuación desarrollaré una descripción acerca de la construcción simbólica y material de la identidad indígena y de esta identidad en relación a la mirada de los criollos e indígenas. Pero me interesa, a su vez, dar cuenta de la forma en que los mismos indígenas cargan de subjetividad y referencias a los otros grupos. Lo mismo en el caso de los criollos y los gringos, comprendiendo que esta será la única forma de dar cuenta del contexto en cual se construye la identidad a partir de la interacción y vinculación con los actores.

5 Los indígenas, en Pampa del Indio se consideran sumamente discriminados por los criollos y los gringos. En ambos casos, sienten que a nivel educativo, laboral como social son dejados de lado por su origen. Esta discriminación, como ellos mismos definen, no es algo que se plasme solo en la actualidad, si no que atraviesa una historia de larga data. Joaquina afirma al respecto la discriminación existe desde que vinieron a invadir nuestro territorio (Joaquina 08 de Agosto del 2012). En lo cotidiano la discriminación también es legible, y reubica a los indígenas como una minoría social. En las colas de los supermercados los indígenas son los últimos en ser atendidos, la prioridad la tienen los gringos o criollos. En la calle, los blancos reconocen claramente a los indígenas, marcándolos con el dedo, señalándolos como los aborígenes, ese es aborigen, ese indio, o como dijo un hombre de la recepción del hotel que mientras me hacia compañía a la espera del micro que me llevaría de regreso a resistencia, me dijo esos son los aborígenes, andan en grupos siempre, no trabajan esos. (10 de agosto 2012) La realidad es que cuando un gringo pasa por la calle los criollos no dicen ahí va el gringo. Si en cambio los gringos marcan mucho la diferencia con este grupo. Otra cuestión que en los indígenas es muy fuerte y genera una contraposición con los demás actores de la localidad es su lengua. El idioma Qom, es hablado por la mayoría de los indígenas, sobre todo los más grandes, mientras que los más pequeños lo van perdiendo. Esto ocurre en localidades como Pampa del Indio, ya que en localidades más grandes como Resistencia, casi no se escucha. los chicos no quieren hablar más la idioma, se olvida porque hablan mucho (Laura 10 de enero 2012). Los indígenas diferencian entre los criollos a los criollos vecinos por un lado y a los criollos de pueblo por otro. Esta subdivisión se realiza a partir de una variable económica y laboral. Los criollos vecinos por una parte son aquellos que tienen menos ingresos, que viven en el monte con los indígenas, casi en las mismas condiciones económicas, mientras que los criollos de pueblo, son los que definimos como el comerciante, los empleados públicos, los que viven en el mismo pueblo. Entre los indígenas conciben la diferenciación de ellos mismos con los criollos de pueblo por las diferentes maneras de generar y organizar el trabajo y por las miradas de condena que reciben de este grupo. Mariano, dirigente indígena de la organización Pedro Martínez me explica en una entrevista que la diferencia entre ellos y los criollos de pueblo es por los reclamos que realizan y porque los criollos les dicen con quien tiene que hablar, y asimismo los señalan por cobrar planes sociales.

6 Las divisiones que existen al interior de la comunidad indígena, es decir, las internas políticas que entre ellos existen, según los discursos de los indígenas entrevistados, se debe a la intervención de la política de los criollos en su comunidad. A partir de la creación del Instituto del Aborigen Chaqueño, la situación dejo de ser de participación y unión entre los indígenas, para estar referido a la lógica del punterismo político, de mariscar en todos los actos (Mariano 09 de Agosto 2012). Las referencias al sistema de elecciones secretas, obligatorias, que imponía el IDACH para que las comunidades eligieran a sus representantes, terminaron con la metodología del consenso, de la participación, la unión y el debate. Los criollos nos dio esa orientación de esa forma de trabajar, entonces nos capacitan y ahí empezó a desparramarse, en no creerse en ninguno de nosotros, porque yo mismo trasmito y gestiono para mi propio interés por ejemplo y ahí se fue perdiendo y ahora hay muchas organizaciones, muchos grupos, así... el IDACH empezó la elección para presidente, vocales y el mismo presidente les decía, organiza tu, y se aparta, organiza un grupo, se organiza y le invita a su vecino y le informa lo que dice el candidato nosotros intentamos varias veces armar una asociación de federaciones, pero parece que no (Mariano 09 de Agosto 2012). Es decir, es a partir de la intervención de los criollos que se comienzan a producir las divisiones internas de la comunidad toba en Pampa del Indio. Pero en este caso son los criollos como un grupo los que insertan esta fractura a partir de su lógica electoral y las prácticas políticas que ella implica la que origina este conflicto. Y en este sentido, para los indígenas no interesa si son los criollos vecinos o los criollos del pueblo, son los criollo en sí mismo. Ahora bien, lo importante para rescatar en todos los discursos es que la relación con los criollos no es negativa entre las personas como individuos. Con esto quiero decir, que de forma individual los actores construyen vínculos, y lazos con los criollos y lo mismo a la inversa. No todos andamos mal con los hermanos criollos del pueblo, quizá la mitad anda mal y la mitad anda bien. 50% (Mariano 09 de Agosto de 2012). Son muy pocas personas que te pueden recibir bien que saben que tienen derecho a recibir atención (Joaquina 08 de Agosto del 2012). Explico esto respecto a la discriminación que ella ve hacia los indígenas de parte de los comerciantes del pueblo. Hay algunos (criollos) de acá en pampa que son mis amigos, como trabajo, ósea como un año que los conozco (Ernestina 09 de enero 2012). Con los gringos la relación es diferente. Por un lado con los criollos los indígenas comparten una cotidianeidad, en los

7 comercios, en el IDACH, en las escuelas o en el hospital o salitas de salud. Por otro lado, con los gringos no existen buenas relaciones individuales, sino que son vínculos estrictamente laborales. Muchos indígenas trabajan en los campos de los gringos, como mano de obra barata. Los gringos son vistos por los indígenas como los apropiadores de las tierras que les pertenecen históricamente. No solo los gringos son los dueños de las tierras indígenas, sino que son los dueños de sus ancestros. Muchos cementerios indígenas se encuentran en propiedades privadas, como la del Cacique Taigoyi por ejemplo, entre otros. Es decir, la apropiación de sus tierras significa no solo cambiar sus modos de vida (pasar de la caza y la recolección a la recolección de planes sociales o ser empleados públicos en el municipio) sino que también destruye sus tradiciones, sus orígenes, su historia. Mariano: ahí tenemos la sepultura de nuestro cacique que espero en cualquier momento se pueda recuperar, el primer cacique Malena: y la sepultura esta en terreno privado? Mariano: en el terreno privado del hombre gringo no solo es el cacique, es un montón de gente que está sepultada ahí, dicen que esa gente falleció por lepra, y ahí murieron. Camilo: caso parecido es adentro de Don Panos 2 de gente que murió por fiebre amarilla Mariano: no conocemos hoy lo que es mariscar, cazar animales, razón de la privacidad de los campos, de los pudientes (Mariano 09 de Agosto de 2012). Los gringos no solo representan la propiedad privada, sino que también representan la sequía en todo el pueblo por la construcción de la defensa en el Río Bermejo, impidiendo de esta forma que la población pudiera tener una huerta para el autoconsumo, o el cuidado de animales. Dentro de la comunidad indígena, puede vislumbrase dos niveles diferentes, por un lado los indígenas que viven en los montes, que son aquellos que perciben un ingreso social del gobierno local o nacional y además pueden ser empleados públicos y por otro lado, aquellos que estaba ubicados geográficamente a los márgenes del pueblo (en el pueblo viejo por ejemplo) que tienen otro tipo de actividades de subsistencia. Muchos de ellos participan del consorcio indígena, están agrupaciones como la Unión 2 Panos es parte de las tierras de Eurnekian y pertenece al espacio que la Presidenta Cristina Fernández de Kirchner inauguro a partir de la construcción de su acueducto.

8 Campesina, y se auto reconocen a sí mismo como pequeños productores campesinos y son quienes generalmente tienen mayor vinculación con los criollos, por lo menos en lo que respecta a lo laboral y además por convivir cantidad de tiempo en la cotidianeidad. Los criollos: auto representación y construcción de la mirada de los otros En el caso de los criollos, la situación es diferente, no son parte de una minoría, no son marcados por su idioma o sus tradiciones. Los criollos, son los comerciantes, los empleados de espacios del gobierno municipal, o provincial, son los maestros, los enfermeros, la gente del INTA, el verdulero o el que atiende en el hotel. Pero así como los indígenas diferencian entre el criollo vecino del criollo de pueblo, entre los criollos distinguen entre el criollo pobre y el criollo no pobre. hay un sector que tiene poder, que es distinto al criollo que convive con el indígena, no tiene nada que ver que se manifiesta acá, que convive en el pueblo, o que van a la escuela privada, vas a detectar de los mismos chicos el racismo más cruel todavía persiste hacia los indígenas, al campesinado y al gringo sucio que trabaja en las chacras, los indígenas son el estrato más discriminado pero está entre estos (Camilo 06 de Agosto 2012). Lo que diferencia a los criollos de los gringos, según los mismos criollos es la lógica de trabajo 3 donde el gringo se desvive por su trabajo, eso es lo primero en su vida, donde la búsqueda de acumulación y aumento de producción se guía al incremento de las ganancias, mientras que entre los criollos, esta lógica a veces existe y a veces no. La lógica de los gringos responde a la patria latifundista que se consolida con la formación del estado nación. Además es interesante resaltar que en Pampa del Indio se considera el día del pueblo a partir de la instalación de los primeros gringos en la localidad. Asimismo cabe resaltar que los criollos no ven a todos los gringos iguales, distinguen el gringo rico, del gringo chico, así como los indígenas distinguen el criollo vecino del criollo de pueblo. La diferencia entre estos dos tipos de gringos es cultural, de forma de trabajo, de ver la vida, la cosmovisión del ser en la existencia de Así lo definieron Graciela y el Camilo en una entrevista en la oficina del INTA el 06 de Agosto del

9 ser en donde estoy es la misma esencia. Pero el gringo rico como dicen las comunidades es otro imaginario, otra visión (Camilo 06 de agosto 2012). A diferencia del criollo y el gringo, el indígena no tiene la concepción del trabajo intenso de la tierra como la tienen los otros. El indígena no trabaja la tierra, porque no produce, si no que recolecta, caza o pesca. Mientras que el criollo y el gringo, producen la tierra. Asimismo, los indígenas, no tienen incorporado el concepto de acumulación según los criollos. Ahora bien, los criollos también ponen en tela de juicio que los indígenas no produzcan y sobrevivan a partir del cobro de planes sociales, como pensiones, asignaciones familiares, plan familias, becas, bolsones de alimentos, etc. los tobas no trabajan, cobran planes, cortan rutas y a ellos no los reprimen por los derechos humanos, si vamos los criollos nos reprimen (09 de enero 2012) explicó un empleado del hotel donde me hospedaba. En este discurso subyacen varias cuestiones, entre ellos la negación de las ocupaciones, de los campos indígenas que se compran y venden entre manos criollas y gringas. La diferencia de lógicas de trabajo está atravesada por una fuerte discriminación. Y considerar que los indígenas solo buscan cobrar planes, no contempla que ya no poseen tierras, que no tienen agua para poder sobrevivir del autoconsumo y que aparte son excluidos del mercado laboral. Marcos y lineamientos de construcción de la otredad de los gringos Los gringos, son los grandes empresarios, los que adquirieron un oficio y que le permite acumular el capital, son aquellos que también viven de rentas. Entre la comunidad alemana, los gringos son los civilizados del pueblo según sus propias reflexiones, son aquellos que concurren a la iglesia, que ayudan a los demás a través de la fe, los gringos son los que traen el progreso al pueblo. En cada uno de sus discursos y relatos, cuando se refieren a alguien que sea criollo pronuncian su apellido, buscando diferenciarse y dar cuenta de su origen. Los gringos reconocen que los indígenas son más educados que los criollos, además de ser morales. Por ejemplo, algo que es determinante para los gringos es la cuestión de las fiestas, los bailes. Los criollos tienen bailes mientras que los indígenas no, igual que ellos, que encuentran como espacio de distensión y diversión alguna actividad de la iglesia, o actividades que no implique una multitud y descontrol.

10 Dentro de la religión evangelista, los bailes según las reflexiones de los entrevistados al respecto no están bien vistos, responden a una práctica amoral, mientras que dentro de la religión católica esto está permitido. Además la creencia en dios desde una verdadera conciencia los convierte a los gringos, como a los indígenas (la mayoría evangelistas) en personas menos pecadoras que los criollos, donde la religión, según los gringos, no dan cuenta de un verdadero amor por dios. En este caso, explican que el temor a dios va a anular el robo, ya que eso será castigado por la voluntad divina, mientras que si no le temo, puedo robar sin culpa. Pedro: acá cuando caen en la comisaría por robos la mayoría no son aborígenes, podrían por su necesidad de comer, tendrían que robar mucho más y yo se que ellos pasan hambre y no roban Malena: y que son los criollos los que roban más? Pedro: lo que pasa, es que lo que digo yo, si no hay temor a dios, no robo. Yo no digo porque mi convicción es que no tengo que robar Si yo robo y nadie me está mirando yo no robo porque dios me está mirando, tengo el concepto divino, entonces yo no voy a robar por más, no le voy a dar el vuelto por si no se da cuenta. No por ética, moral, espiritual Malena: y con los indígenas pasa lo mismo? Pedro: claro, ellos por ética, ellos saben que dios le está viendo. Porque bíblicamente dios ve todo hay que dar cuenta sobre eso (Pedro 08 de agosto 2012). Es decir, la separación de los gringos de los criollos y la estrecha relación con los indígenas esta mediada por la creencia en el evangelio, por la participación en estos espacios. No debemos dejar de advertir, que muchos de los que antes eran los reconocidos caciques ahora cambian nominalmente su lugar en las comunidades indígenas para ser reconocidos socialmente como los pastores. Ahora si bien la relación es más estrecha con los indígenas, los gringos no forman lazos familiares o maritales con los indígenas. Con ellos solo tienen una misión y es la de educarlos. A pesar de las diferencias religiosas, y de moral y ética que tengan con los criollos, las uniones civiles, los matrimonios y los vínculos son más frecuentes con los gringos, pero siempre lo que guiara estos vínculos será la religión. Asimismo los vínculos son hombres gringos con mujeres indígenas, no es frecuente encontrar que los hombres indígenas se vinculen con mujeres gringas.

11 Pedro: hay más criollos y ahora que se cruza, no sé qué porcentaje, hombres blancos casados con aborígenes pero no al revés. A ver como es el tema? Malena: y gringos con aborígenes? Pedro: también puede haber Malena: y gringos con criollos? Pedro: si, eso sí! Yo tengo mi hijo casado con una Gómez. Malena: y Uds. Como se llevan con ella? Pedro:.es por la religión Irma: antes existía mucho, en mis tiempos si yo me iba a aparecer con un novio morocho capaz que mi mama me corre porque era muy racista. Pedro: nono! Era una colectividad vamos a decir, no es muy racista Irma: bueno, tienen otra costumbre. Pedro: bueno, era otra razón de ser, no era racismo (Entrevista a Pedro e Irma el 08 de Agosto 2012). Según su propio análisis, los gringos consideran que son ellos los que llevaron el progreso y el desarrollo de la sociedad de Pampa del Indio, y que actualmente son ellos los que le dan el estimulo de vivir, de manejarse en la vida, de orientarlos, en el camino de la fe y no solo en lo que la religión respecta, sino también en lo económico, lo cultural. le puedo contar un caso. Había un chico de una familia que vivía en el pueblo viejo, más allá así que casi me tiro allá en lo ultimo y el agarro, el ese espíritu se supera, estudiaba bien en la primaria, en la secundaria andaba muy bien, y hoy es profesor, el tipo tiene sus economías al día y sale sale de un ranchito del pueblo viejo, de esos casos hay casos repetidos, no es que no quiera superarse pero quizá hay gente eso se puede dar quizá en los chicos no? En los jóvenes (Claudio 09 de agosto 2012). En esto subyace la idea de raza como algo diferente, menos evolucionado, más simple. Donde los límites entre una raza y la otra están marcados por la manera de hablar (gringo habla alemán, y el indígena en Qom) por el color (indígena es morocho y el gringo tiene cabeza blanca 4 ) por la forma de trabajar, de acceder a los recursos si yo busco un tractorista, voy a buscar a un blanco, porque los blancos saben no hay tractoristas aborigen, muy pocos, pero nadie le da la oportunidad (Pedro 08 de Agosto 2012). 4 Entrevista a Claudio 09 de Agosto 2012

12 Pero lo interesante en esta descripción del otro diferente es que esta discriminación que se ve en la sociedad por las diferentes formas de hablar de color y de vivir, son cuestiones que se observan en los pensamientos de los criollos sobre los indígenas. Según los gringos los criollos discriminan a los otros inferiores. A pesar de decir que el idioma Qom es muy pobre 5, a pesar de decir que los aborígenes son una raza aparte 6, además de creer que los indígenas no pueden educarse sin la estar entre criollos y gringos, se probo armar un grupo de aborígenes y no funciono porque los aborígenes son un poco muy callados y no había intervención( ) y mezclados andan mejor ( ) al separarlo ya se hacía algo bien como que se le da prioridad a una raza que siga y por otro lado se lo discrimina, porque en última instancia todos venimos de Adán y Eva (Pedro 08 de agosto 2012). A pesar de todo este discurso, los gringos no reconocen que ellos y muchos criollos ocupan las tierras de los indígenas. Si consideran que un tercero ocupa sus tierras y los indígenas se ven obligados a abandonar su cultura en los montes para ubicarse en barrios periféricos del pueblo. Según el análisis de los gringos, el quitarlos de su lugar natural los pervierte son revoltosos, el choreo, y todo sale de ahí, no porque sean mala gente pero porque se los aprisiono a la nada misma. (Claudio 09 de Agosto 2012). Y como venimos diciendo, a pesar de todo esto, de saber que ellos son diferentes, los gringos tienen fe en que con las misiones, y las intervenciones de los pastores y la iglesia ellos pueden progresar y con su ayuda evolucionar. Por ejemplo, que factores inciden en el aborigen, bueno uno es darle esa posibilidad, justo ayer estuve hablando con los misioneros, intercultural, el era misionero aquí y trabajo n otra cultura también por ejemplo, la traducción de la Biblia al idioma Qom, en este caso acá, y estando cerca que es una cultura que está a un paso de ser una persona como cualquiera tiene el derecho de igualdad (Claudio 09 de Agosto 2012). 5 Entrevista a Pedro 08 de Agosto Ídem

13 Las miradas criollas, indígenas y gringas en interacción Como pudimos ver en este capítulo, no hay solo diferencias entre los grupos si no que también hay diferencias al interior de los grupos según la mirada de los demás. Todo lo analicé está atravesado por una línea política y económica que termina marcando los limites en la propia construcción identitaria y en la forma en que construyo a los otros. Entre los indígenas vemos que las divisiones internas, las fracturas dadas por diferentes intereses, por diferentes ideologías políticas, o por pertenecer a diferentes organizaciones y movimientos, generan espacios de encuentro y desencuentros. Las construcciones identitarias, la búsqueda de una identidad diferenciada en cada grupo se crean aparentemente a partir de la intervención de los criollos en la escena política. Entre los criollos, la influencia económica es fundamental, no es lo mismo ser un criollo con plata que sin plata, esto los posiciona en diferentes lugares entre ellos mismos y para con los demás. Los gringos, son un grupo donde la variable económica también juega un papel completamente importante dentro de esta construcción identitaria. Pero lo más fuerte en su propia construcción y la que realizan sobre los demás, será la religión y la forma de vivir la vida desde esa fe. Es así como el contexto social, la realidad social, son los que mueven las relaciones, las interacciones y las vinculaciones, en tanto construcciones de las diferencias, de las neutralidades, de las similitudes en relación al trabajo, la religión, la educación, la salud y el modo de vivir la vida cotidiana. Así podremos concluir diciendo que los grupos no son homogéneo totalidades compuesto por la suma de individuos estables sincrónicos, sino que en estos grupos de Pampa del Indio se reconocen y reconocen a los otros como entidades diferenciadas. La forma en que se describen, la manera en que se referencia con la realidad social, la forma en que construyen su identidad, varia al interior, pero construyen esta dinámica de pensar al otro grupo como un todo homogéneo, todos con las mismas características. Los individuos tienen cada uno sus propias expectativas, proyectos e interese, mientras que la construcción de la identidad que se impone a los demás está marcada por intereses comunes a todos los individuos de ese grupo, por más que alguno de sus miembro no se identifique con ellos. Este puede ser uno de los motivos centrales por los cuales individualmente los actores de un grupo pueden vincularse con los actores de otro grupo, pero no pueden vincularse en si mismo los grupos como totalidades homogéneas en espacios comunes,

14 como mesa de organizaciones, organización por el reclamos del agua, de la tierra, de empleo, en espacios educativos. Etc. Conclusiones A pesar de verse marcados y demarcados por sectores sociales las identidades de los diferentes grupos criollos, gringos e indígenas- de Pampa del Indio, se construyen y reconstruyen en las dinámicas del día a día. Estas identidades como vimos a lo largo de esta trabajo se generan en un contexto y siempre están relacionados con diferentes factores, variables, relaciones, situaciones que están en juego construyendo y dando sentido a esta identidad. Es decir, la aproximación contextual que aquí analizo, implica una concepción relacional de la identidad, donde el punto de partida es que en las construcciones individuales o colectivas siempre se es contrario a otro y siempre uno es el otro de alguien. Es en esta relación con los otros donde la identidad se transforma y lo mismo sucede en relación a los procesos de cambio dentro de un contexto común. Cada grupo tiene sus costumbres, su tradición, su forma de interpretar la realidad social y de vivirla, cada uno construye la mirada a su propio grupo pero también la mirada que tiene para con los demás. Desde esta construcción de las miradas se reflejan en las relaciones que tienen los actores en la vida cotidiana; en el supermercado, en la escuela, en un hospital y en la aplicación de una política social, en los organismos gubernamentales y no gubernamentales. Los actores individualmente comparten espacios, en la calle, en la escuela, en las salitas de salud, en la verdulería, en la vida diaria, pero cuando los términos en los que se relacionan no son individuales si no que implican a los grupos, los sentidos de pertenencia, las tradiciones comunes, la identidad propia choca con la del otro grupo, donde si bien, pueden existir aspectos comunes no logran superar la tensión que generan. Es decir, en Pampa del Indio las relaciones sociales producen cambios identitarias entre los grupos. Los actores producen y transforman su cultura y lo hacen porque están vinculados con otros. Es en estas vinculaciones donde se produce una

15 gran tensión entre los grupos y no entre los individuos. Con esto quiero decir que los grupos se co-constituyen en la interacción. Bibliografía: Anderson, Benedict Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y difusión del nacionalismo. México: Editorial FCE. Angier, Michel (2000) La antropología de las Identidades en las tensiones contemporáneas. Revista colombiana de antropología Vol. 36, Enero diciembre pp. 6-19, Instituto colombiano de antropología e historia. Colombia. Barth, F. (1969) Ethinc groups and boundaries. The social organization of culrure difference. Little Brown. Boston Bengoa, José La invención de las minorías: las identidades étnicas en un mundo globalizado. Revista de la Academia. Pp Chile Blumer, H. Social implications of the thought of G.M Mead, American Journal of Sociology, 71, 1966 Blumer, H. Symbolic interctionism: Perspective and method, Prentice Hall, Nueva Jersey, Briones Claudia Hegemonía y construcción de la Nación Algunos apuntes. Buenos Aires: Papeles de trabajo 4. Briones, Claudia Términos confusos, procesos complejos: etnicización, racialización de la aboriginalidad. Actas de las Jornadas de Antropología de la Cuenca del Plata. Rosario: Universidad Nacional de Rosario. Briones, Claudia La alteridad en el cuarto mundo. Una construcción antropológica de la diferencia. Buenos Aires: Ediciones del Sol. Giarracca, Norma y Teubal, Miguel (coord...) (2009) La tierra es tuya, nuestra y de aquel las disputas en el territorio de America Latina, Buenos Aires, Editorial Antropofagia.

16 Giarracca, Norma, Teubal, Miguel El campo argentino en la encrucijada. Tierra, resistencia y ecos en la ciudad. Buenos Aires: Alianza Editorial. Giarracca, Norma La Argentina y la democratización de la tierra. Buenos Aires Revista Lavboratorio. Año 10 N 22. GIMÉNEZ, Gilberto, 1996, La identidad social o el retorno del sujeto en sociología, in: III Coloquio Paul Kirchhoff, Identidad, México D.F.: UNAM Instituto de Investigaciones Antropológicas. Iñigo Carrera, Valeria Nosotros vamos a estar acá para siempre: Historias tobas. Intersecciones antropol., Olavarría, n. 7, dic Disponible en <http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_a rttext&pid=s x &lng=es&nrm=iso. Iñigo Carrera, Valeria Programas sociales entre los tobas del este formoseño: reproducción de una población obrera sobrante?. Cuad. antropol. soc., Buenos Aires, n. 26, dic Disponible en Sandoval, Sylvia E (2011). El desafío de la enseñanza intercultural bilingüe en contextos con pueblos indígenas en la formación universitaria. Ponencia. III Congreso Argentino Latinoamericano de Derechos Humanos: repensar la Universidad en la diversidad Latinoamericana. - Derechos Humanos e Interculturalidad: problemática de los pueblos originarios, poblaciones migrantes y otros segmentos sociales en situación de fricción intercultural. Rosario. Wright, Pablo G El desierto del Chaco: geografías de la alteridad y el estado. In: TERUEL, Ana; JEREZ, Omar (Comp.). Pasado y presente de un mundo postergado: estudios de antropología, historia y arqueología del Chaco y Pedemonte Surandino. Jujuy: Universidad Nacional de Jujuy, 1997b. p

17 I Jornadas Interdisciplinarias de Jóvenes Investigadores en Ciencias Sociales IDAES UNSAM Buenos Aires, Mayo 2013 MT 7 Interculturalidad y pueblos indígenas en América Latina PONENCIA: La gran paradoja del reconocimiento: Multiculturalismo constitucional y violencia étnica infantil en Colombia reciente ( ) 7. AUTOR : Juan Roberto Rengifo Gutiérrez FLACSO, Argentina NB: Como autor, autorizo expresamente la publicación de esta ponencia en los medios de difusión académicos del IDAES UNSAM, destinados para tal fin. Introducción En medio de las dialécticas de exclusión e inclusión económicas, multiculturales, políticas e históricas que dinamizan y caracterizan las experiencias y configuraciones frente a la etnicidad en el mundo contemporáneo, cómo entender las relaciones y tensiones entre el multiculturalismo proclamado por la Carta Constitucional Colombiana de 1991 y formas específicas de violencia étnica que, entre los años de 1991 y 2010, se han venido desplegando hacia los pueblos indígenas sikuani y embera, y sus niños, de las regiones de la Orinoquía y el Chocó? En el panorama multicultural legalista colombiano, de qué manera la reificación y victimización de ciertos tipos de sujetos étnicos que viene produciendo el conflicto armado interno, a partir de la Carta 7 Este estudio hace parte de las investigaciones realizadas dentro del Seminario de Posgrado Textos y contextos de las teorías antropológicas contemporáneas de la Maestría en Antropología Social impartida en FLACSO, sede Argentina, dictado en el 2012.

18 de 1991, puede ser asimilado como tropo central para comprender nuevas formas de indigenidad infantil en el país? En ambas cuestiones pretendo ahondar en esta ponencia. Considerando que el protagonismo multicultural que promovió la Carta Constitucional Colombiana de 1991 como forma de visibilización de la diversidad étnica en el país, mantuvo y fundamentó un dispositivo político de reconocimiento y valoración positiva de los pueblos indígenas y afro-colombianos como parte de la identidad nacional, arguyo que éste ha traslucido una dialéctica de inclusión y exclusión, o gran paradoja. Ésta ha estado sujeta, por un lado, a la producción de la diferencia como esfera de pertenencia y de integración ciudadana, y por el otro, al desenvolvimiento del conflicto armado colombiano que se impone como la continuación de la marginación social y exclusión étnica. Etnicidad, raza y capitalismo Más allá de estar destinadas a la unidad, las experiencias contemporáneas frente a la etnicidad ilustran una compleja y significativa diversidad de procesos en América Latina (Jaramillo 2011; Salamanca 2011; del Cairo 2011; De la Cadena 2008; Restrepo 2002), África (Wallerstein 1991[1988]) y Europa (Goody 2001). En las dos últimas décadas, tal diversidad ha obedecido, entre otras razones, a las tensiones y transformaciones que las identificaciones étnicas y raciales han sufrido como consecuencia de proyectos hegemónicos constitucionales (Jaramillo 2011; Del Cairo 2011) y categorizaciones legales (Wallerstein 1991[1988]), una economía política de producción de la diferencia cultural (Restrepo 2002; De la Cadena 2008) y conflictos y violencias específicas, actuantes a favor de limpiezas étnicas (Goody 2001). En específico, los estudios sobre las tensiones entre las identificaciones nacionales y de pueblos han estado medidos por la implementación de políticas y leyes dirigidas, por un lado, a la autodeterminación y esencialización de la diversidad cultural (Jaramillo 2011) y, por el otro, a la relocalización de la alteridad en estructuras de clasificación administrativa y de materialización de derechos específicos, marcadas por una asimetría étnica (Restrepo 2002; Wallerstein 1991 [1988]). Estos estudios se han interesado, a su vez, por los procesos históricos que se han detonado en el marco de conflictos socioreligiosos, configuradores de un panorama multi-situado de cartografía étnica, en la cual relucen las emanaciones de violencia (Goody 2001). Algunos hablan, por ejemplo, acerca de la refiguración de la indigenidad a través de la victimización producida por conflictos armados locales, y su respectiva reparación, en países como Colombia (Jaramillo 2011). Otros exploran críticamente los procesos de

19 etnización de la raza y de racialización de la etnicidad que han marcado la específica (re) producción y (re) articulación de la alteridad cultural en América Latina (De la Cadena 2000; Restrepo 2002). Unos terceros se cuestionan sobre la coexistencia de categorías como raza, pueblo, minorías y grupos étnicos en escenarios complejos como el sudafricano (Wallerstein 1991 [1988]). Lo común de todos estos es que dejan entrever que, en los últimos veinte años, dichos procesos de etnización han sido resultantes de múltiples factores, mediaciones y actores. Estos responden a una economía política de producción de la diferencia cultural que, por ejemplo, en el caso específico de las políticas de alteridad dirigidas hacia la comunidad negra en el Pacífico sur colombiano, interpelan al naciente sujeto cognitivo y político negro con la emergencia de retóricas asociadas al proceso desatado alrededor del Artículo Transitorio 55 de la Constitución Política de Colombia de 1991 (Restrepo 2002). En concreto, el Artículo Transitorio 55 constituyó una marca de producción étnica, en tanto discurso y política en regiones afro de Colombia como el Pacífico nariñense (Restrepo 2002). En tanto retórica, éste produjo rupturas y continuidades, cuyos alcances y limitaciones alcanzaron la sintonía con dinámicas locales y procesos de orden regional, nacional y transnacional que confluyeron e interpelaron a la comunidad negra nariñense como sujeto étnico. Los alcances y limitaciones de dicha retórica constitucional en sus distintas escalas son traídos por Restrepo (2002). Uno de sus principales argumentos al respecto se sintetiza en la siguiente afirmación: la etnización en el Pacífico sur de la comunidad negra implicó un proceso de objetivación y politización de la alteridad cultural (Restrepo 2002:51). Esto significa que la etnización y la racialización de la diferencia redefinen subjetividades e identidades que no se agotan en narrativas objetivantes o estrategias de construcción del sujeto político como advierte Restrepo (2002). Por un lado, éstas se realzan en las relaciones políticas que han de tener lugar entre quienes califican y son calificados (De la Cadena 2008), mientras que por el otro, éstas son posibles por una serie de mediaciones que, en el contexto de la consolidación de lo étnico como sujeto de derecho y organizativo emergente, se hacen aprehensibles por medio de experiencias participativas de agentes sociales, como la Iglesia, que actúan como mediadores para la producción y el reconocimiento de lo étnico (Restrepo 2002). Las diferentes articulaciones que adopta la etnicidad como diferencia u otredad cultural hallan además una correlación estrecha con la ocupación y los procesos de

20 etnificación de la fuerza de trabajo dentro de los límites de un Estado y de la economía-mundo que integra. De acuerdo con Immanuel Wallerstein (1991 [1988]), en este tipo de economía capitalista, razas, naciones y grupos étnicos son modos de construir la noción de pueblo. Cada una de ellas son categorías que corresponden a rasgos básicos de la economía capitalista. La noción de raza, por ejemplo, se relaciona con la división axial del trabajo en dicho sistema económico, mientras que la nación se vincula con la superestructura política de dicho sistema histórico y el grupo étnico se asocia a estructuras familiares que sitúan a poblaciones en el margen. En la medida en que el capitalismo sobrepasaba su límite de ubicación en Europa y, en la medida en que el grado de concentración de los procesos productivos en áreas del centro y la periferia era mayormente desequilibrado, las categorías raciales iniciaron a reificarse alrededor de ciertas denominaciones, constitutivas de identidad social de los sujetos étnicos (Wallerstein 1991 [1988]). En el marco histórico que Wallerstein (1991 [1988]) presenta su discusión- la Sudáfrica segregacionista del apartheid- la categorización legal de la nación en cuatro tipo de pueblos (europeos, indios, mestizos y bantués) muestra la complejidad social en la cual las categorías étnicas interactúan en su pretensión de definir a lo sudafricano dentro de un Estado soberano. Estas configuraciones étnicas hacen referencia a minorías nacionales no homogéneas, cuyo vínculo relacional está marcado por la diferenciación identificable- entre oprimidos y opresores. En el sistema nacional sudafricano imperante desde 1948 hasta 1994, el pueblo indio y el pueblo mestizo eran los oprimidos, mientras que el pueblo blanco era el opresor. En efecto, la categoría de mestizo derivaba de adscripciones impuestas por regímenes nacidos de agresiones, penetraciones comerciales y asentamientos de las naciones burguesas del Viejo Continente en Sudáfrica, después de Esto dio lugar a que lo mestizo fuera reducido a una minoría oprimida que, junto a los indios, designaban la mayoría de la nación africana. Esta aparente contradicción histórica muestra como la idea de pueblo tiene sus límites y cambia constantemente. Su forma se supone inestable y mantiene tres categorías modales (a nivel estadístico), cuyo sentido está dado por su capacidad para apelar al pasado para hacer frente a los procesos del presente (Wallerstein 1991 [1988]). La noción de pueblo, desde la perspectiva de I. Wallerstein, es entonces un producto histórico complejo que ha sido moldeado por la economía global del capitalismo. En

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